Пророки & Писания

сортировать по
показывать
показывать
  • Танах рассказывает о них

    В основу очерков о 27 героях Танаха легли беседы, переданные на русском языке по "Голосу Исраэля" в 1988 году. В книге использованы материалы Писанной и Устной Торы, мидрашей, из трудов виднейших еврейских мудрецов и исследователей как прошедших веков, так и современных. В конце книги – словарь терминов, хронологические таблицы, исторические карты и иллюстративные материалы.

    УГЛУБИМСЯ В ТЕКСТ

    Для прочтения Танаха и понимания его героев, следует ознакомиться с четырьмя основополагающими глаголами, участвующими в описании шести дней творения. Тора учит, что вселенная и все в ней, сотворено Богом, создано при помощи десяти речений, то есть при помощи букв, из которых состоят эти слова. Каждая из 22 букв святого языка, согласно ее начертанию, выражает исходящее от Бога духовное начало, превращая его в материю. Все материальное — от камня до ангела — создано сочетанием этих букв. Каждое сочетание обуславливает неповторимость этого создания, становясь в то же время его именем. Буквы святого языка, трансформируя духовное в материальное, обеспечивают этим постоянное существование всего сотворенного. Десятью велениями был создан мир — девять раз написано: "Сказал Бог", а речение: "Вначале сотворил Бог" — тоже повеление, таким образом, всего их — десять.

    Итак четыре глагола, которые действовали в сотворении мира. Первый глагол, бара , означает непрекращающееся, еже мгновенное творение, происходящее при помощи букв языка творения. Эти буквы соединяют эманацию Бога с вещественным миром. Механизм творения — это последовательное облекание изначального, духовного, в конкретную форму, и — обратная сторона этого акта — сокрытие изначального в данной конкретной форме, оболочке.

    Глагол ливрo употреблен в акте творения трижды. Первая фраза книги Б’решит должна быть переведена не только знакомой формой: "Вначале Бог сотворил небо и землю. Земля же была безвидна и пуста", но и так: "В начале сотворения Богом небесного и земного земля была беспорядочна и пуста". Нетрудно догадаться, что этот глагол по-русски обозначает "творить", когда появляется, благодаря речениям Бога, то, чего не существовало, то есть материя. На языке творения "Земля была беспорядочна и пуста" — это хаос в смысле бесформенности сознания: человеческий ум не в состоянии был бы охватить материю, не смог обозначить ее словом, названием. В русском переводе эта фраза означает лишь неорганизованность материи — хаос, существующий сам по себе.

    С самого начала Торы человек поставлен в цент-ре вселенной, и все формулируется с точки зрения возможностей его восприятия. Слова тогу ва-вогу — "хаос" и "пустота" означают на самом деле "пребывание в смущении, потрясении, растерянности, изумлении", в психически пораженном состоянии.

    Когда все земное, выглядевшее с точки зрения человека хаосом материи и звуков, было облечено в словесную форму, когда основные компоненты мироздания были названы своими именами, — тогда в человеке возникла ясность сознания: "Да будет свет. И стал свет". Сразу же небесная субстанция оказывается в положении "небесной тверди", "сферы силового натяжения" — ракии. Это слово означает не только границу между земным и небесным, это и оформленность, обозначенность нашего сознания.

    Второй раз глагол, бара , употреблен при появлении живых существ. Еще раз мы находим его в тексте, когда речь идет о создании человека. Творение материи, "сотворение того, что не существовало", под силу только Богу. Все, созданное Богом, может существовать лишь при постоянном Его дальнейшем участии, при постоянстве его речений, не ограниченных началом, концом и временем.

    С творческими возможностями человека соотносится глагол — лицор, означающий преображение: создание предмета из чего-то уже существующего, из материи. В описании акта создания человека в первом случае сказано: "Бог сотворил Адама в Своем подобии, в подобии Бога сотворил его". Тут употреблен глагол ивра , ибо речь идет о сотворении души человека. При создании тела человека: "Творец, Бог, создал Адама из земной пыли и вдул в его ноздри дыхание жизни, и стал Адам живым существом", — употреблен глагол лицор, обозначающий создание предмета из существующей материи — из земной пыли.

    Третий глагол — лаасот не предполагает преобразования сути, он лишь еще более ограничивает заданную форму, придавая окончательный вид созданному, которое продолжит свое существование, как самостоятельный субъект.

    Четвертым глаголом еврею предписано остановиться, пресечь любую созидательную деятельность в седьмой день недели — в шабат (субботу). Глагол лишбот (прекращение любого вида созидательной работы) дал название седьмому дню — шабат. Им завершается цикл творения, описанный в книге Б’решит. Еврею велено завершить к этому дню свои деяния, остановиться, углубиться в себя, обратиться к своему духовному источнику, готовя себя к следующему циклу любого творчества, любого деяния.

    Итак, ливро означает сотворение того, что раньше не существовало, — первичной материи. Лицор — создание предмета из уже сотворенной материи — говорит о преображении ее первичных форм. Лаасот — предполагает придание законченного вида этим формам и их воспроизводство в широких масштабах. Лишбот — пресечение всех видов созидательной деятельности, уход от рутины, от повседневной работы.

    "Форма", цура — одного корня с цара (беда, несчастье) и цар (заужение), при этом все эти слова одного корня с глаголом лицор. Таким образом, изначальная потребность человека в формообразовании связана с заужением его физических возможностей. А миссия человека, единственного существа, имеющего право выбора, заключается в реализации духовного потенциала, заложенного в него Творцом.

    ОТ НОАХА ДО АВРАЃАМА

    Тора делит человечество на три основные группы: каждый из трёх сынов Ноаха обладал отличительными свойствами, унаследованными новым человечеством, начавшим распространяться по всей земле. Ноах в своём пророчестве, исходя из коренных духовных особенностей каждого сына предопределил их роли в жизни: “Проклят Кнаан, рабом рабов он будет у своих братьев. Благословен Творец, Бог Шема... даст Бог простор Ефету и да обитает он в шатрах Шема; Кнаан же будет им рабом”.

    Проклятие Кнаану — средоточию отрицательных духовных качеств его отца, Хама, — наказание, но и определение места в жизни [фактически, Хаму и всем его потомкам: Ноах не мог проклясть Хама, благословленного Богом со всей семьей Ноаха]. Хаму нельзя разрешать управлять собой, ибо всё дурное, что есть в нём, он внедрит в мир. Из-за его порочной сущности он должен занимать самое низкое положение в обществе — положение раба, не обладающего суверенностью и подчинённого духовному, социальному и материальному руководству со стороны других.

    Благословение Ноаха Шему означает, что Шем и его потомки увеличат и распространят знание о Боге Шема, Творце вселенной. Ноах просит Всевышнего дать Шему возмож-ность развить знание о Творце и распространить в мире, ввиду того, что это его знание — истинное и чистое, полное и все охватывающее — то единственное знание, которое должно быть усвоено человечеством. Ноах просит Всевышнего и о том, чтобы Ефету и его потомкам не была дана самостоятельность и независимость в их духовных воззрениях и по-нятиях, ибо, в противном случае, их духовность будет неполной, неудовлетворительной. Ефет связан с Шемом, как жилец с домом, в котором проживает, то есть Ефет нуждается в постоянном духовном влиянии Шема, так как без такого воздействия Ефет похож на лишённого крыши и стен, на бездомного, подвергаемого, естественно, всем несчастьям и злоключениям мира. Поэтому Ноах пророчески сказал: “Даёт Бог простор (развития) Ефету, пусть обитает он в шатрах Шема”.

    Воплощение этой молитвы-пророчества Ноаха мы видим в истории потомков Шема и Ефета. Человечество получило Божественное знание от народа — потомка Шема. Многим народам из потомков Ефета [в основном расселившихся по Европе] удалось развить культуру и искусство в своих странах, но они всегда были связанны с потомками Шема во всём, что касается Божественного знания. Конечно, и потомки Шема восприняли известное влияние со стороны потомков Ефета. С другой стороны, некоторые потомки Ефета присоединились к народу Исраэля и внесли серьёзный вклад в понимание Торы и её распространение. К тому же потомки Шема распространяют Тору на языках потомков Ефета [кстати, первый перевод Торы был сделан 70 еврейскими мудрецами на греческий язык в 283 году до н.э. Яван, родоначальник греков, — сын Ефета].

    Тора перечисляет 70 народов, произошедших от сыновей Ноаха, подчеркивая, что только они имели свои земли, страны и языки: от Ефета — 14 народов, от Хама — 30 и от Шема — 26. Послепотопное человечество за 10 поколений — от Ноаха до Авраѓама — развило материальную культуру, цивилизацию, установило обычаи, религиозные культы со множеством идолов, много создало, построило, о чём свидетельствуют многочисленные археологические находки.

    Подобно Нимроду, создавшему большую и сильную монархию в Междуречье (колы-бели человечества), и в других местах сильные люди стали правителями, основали монархии. В те времена люди трудились намного больше, чем сейчас: работали от зари до заката, дня отдыха не существовало — понятие о субботе (шабат) стало известно народам лишь после того, как среди них распространилась Тора. Захваченных в войнах пленников принуждали каторжно трудиться, в основном, на строительных работах. Возникали боль-шие города, где одни жили в глинобитных хижинах, а другие — в роскошных многокомнатных домах и дворцах. Люди богатые, знатные, имели рабов, и это давало им досуг для занятий науками, искусствами, религиозными проблемами. Возводились величественные храмы и пирамиды, создавалась продуманная сеть оросительных и транспортных каналов, цвели сады и плантации. Люди научились делать красивые одежды, прекрасные украшения, дорогую парфюмерию, красивую утварь. Улицы были заполнены лошадьми, ослами, верблюдами как под седлом, так и запряжёнными в колесницы, телеги. Многие науки достигли высокого уровня развития — астрономия, математика, архитектура, медицина, а также техника и технология производства различных вещей, которых и современные люди не в состоянии сделать. Эта эпоха оставила многочисленные документы, записанные на папирусе, пергаменте, глиняных табличках, камнях: исторические свидетельства, государственные документы, политическую и экономическую переписку, научные трактаты, математические и астрономические расчеты, религиозные и культовые сочинения и даже стихи, поэмы, повести и романы. Однако в стороне, в отдалении от подобных центров культуры и цивилизации, в тех местах, где не было ни мудрецов, ни учителей, люди жили в невежестве и дикости.

    Несмотря на уровень материальной культуры и цивилизации, невзирая на образованность одних и невежество, дикость других, — все они были язычниками, поклонялись идолам, были послушны уйме жрецов многочисленных культов — аморальных, развратных и диких, вплоть до членовредительства и человеческих жертвоприношений. Эти культы были самой главной причиной, которая калечила жизнь человека той эпохи. С тех пор и по сей день подавляющее большинство людей не в состоянии принять и осознать во всей чистоте идею существования единого, невидимого Творца вселенной, Властелина и руководителя мира.

    Во всём, что создали люди той эпохи, не было ничего поистине духовного, вечного, чего-то нового, такого, что уже не передавалось от предыдущих поколений. Лишь в одном месте, там, где сейчас находится Йерушалаим, был бет мидраш (дом учения) Шема и его правнука Эвера. Здесь учили и наставляли лучшие люди человечества — мудрецы и праведники — тех, кто хотел знать, кто приходил к ним, обучали законам Творца, наставляли на истинный путь выполнения этих законов, установления правильных взаимоотношений, служения единому Богу.

    АВРАЃАМ, ИЦХАК, ЯАКОВ

    Рождение Авраѓама изменило жизнь человечества: с этого момента Тора, законы Творца вселенной всё больше, глубже и шире стали входить в жизнь людей. Авраѓам был тем человеком, который своими мыслями и делами прокладывал путь человечеству к истинной духовной жизни. События его личной жизни оказались чрезвычайно существенными для достижения истинных целей человеческой жизни вообще — больше, чем все идеи и действия его предков и современников, больше, чем все их великие и малые предприятия, больше, чем все, что они создали со дня сотворения мира, потому что лишь очень немногое из созданного ими действительно необходимо было сделать, лишь очень немногое из этого было выполнением воли Творца.

    Авраѓам не смог бы выполнить своей роли, если бы жил в одном месте. По велению Творца он оставил родину, отца, свой дом, пошел многие страны — города и сёла — и везде рассказывал людям об истинном Боге. Он приглашал людей к себе, приходил к ним, беседовал с путниками на дорогах — и всем этим в огромной степени менял духовную атмосферу в мире, влияя на духовную жизнь народов и племён. Авраѓам привлёк к вере в Творца многих людей: они сделали гиюр. Среди женщин такую же работу вела его жена, Сара. Правда, у этих геров новые для них вера, законы, обычаи не стали достоянием всей их жизни, и постепенно эти люди вернулись к привычным и общепринятым понятиям, нравам и культам. Однако даже временная близость с Авраѓамом во многом обогатила их, и это духовное богатство, благодаря им, было воспринято духовностью всего челове-чества; доля Авраѓама в этой общечеловеческой духовности — очень велика.

    Поразительно, как события сугубо личной жизни Авраѓама возвращаются, повторяются, но уже как события, вехи истории Исраэля. В том чудо и величие истории Исраэля, что она ничем не похожа на истории древних народов. Течение еврейской истории имеет постоянную направленность, как потоки, проложившие себе неизменные русла. Во всех своих поколениях наш народ был поставлен перед необходимостью пройти те же испытания, его духовно очищают и переплавляют те же страдания и муки, потому что цель-то одна у всех поколений, и направленность для всех их одна, и, само собою понятно, похожи пути, ведущие к этой цели. Страдания наших предков, их труды и борения, их достижения и победы, их враги и ненавистники, всё это — знамения для потомков, ибо и Тора наших предков, их вера и стремления — знамения для потомков. Различие лишь в величине вещей, в их количественной стороне. Испытания Авраѓама вырастили крепчайший корень его духовной силы — для тысяч поколений. Испытания, которым подвергается любой еврей — до самого последнего поколения, связаны с этим корнем.

    Из переданного в кабале и написанного в книгах наших древних мудрецов вырисовываются следующие особенности поколения Авраѓама. Почти 300 лет после потопа, придя в себя, люди стали возвращаться к тем же явлениям и страстям, которые потрясали допотопное человечество. Люди работали тяжело, земля была заброшенной, невозделанной, а орудия труда не были такими совершенными, как до потопа. Часто люди скитались и из-за недостатка пищи и потому, что не были прочно связаны с местами проживания. Даже в наше время, когда путник везде находит свойственную ему духовную среду, скитания далеко не способствуют сосредоточенности человека на духовных интересах. У послепотопных поколений скитания, кочевой образ жизни часто были связаны с прямо-таки духовной гибелью. Человек, что-то учивший, забывал многое из выученного под игом жизненных невзгод и тягот. Воспитывать детей, наставлять их на путь истины было чрезвычайно трудно. Дети усваивали лишь частично и отрывочно из того, что знали отцы. Внукам доставалось ещё меньше из того, что знали их отцы. А те, кто могли бы дать необходимое знание и воспитание, сидели одиноко каждый в своём бет мидраше, не имея никакой возможности оказать влияние на племена и народы.

    Но Авраѓам не сидел на одном месте и не ждал, пока придут к нему за истинным знанием. Он встречался со всеми, с кем только можно было, слушал мнение всех, учился и учил. Так Авраѓам достиг той духовной высоты и постоянной связи с Творцом, когда каждый поступок в его личной жизни прокладывал пути для грядущих поколений. Так он стал корнем, из которого вырос народ, воспринявший Божественную духовность; так стал источником духовности, которая начала распространяться во всём мире.

    Облик Авраѓама, которого современные ему народы называли Наси Эло-им /”Вознесённый Богом”/, всегда был пред глазами Яакова и его сыновей, когда им пришлось сойти в Египет — центр культуры древнего мира, а также перед глазами евреев, разбросанных по всей земле — и по сей день.

    Народы Кнаана стремились заручиться дружбой с Авраѓамом, хотя он не был ни князем, ни царём, а всего лишь главой небольшой общины единоверцев. Тора сообщает, что вождь одного из племён народа хитти (хеттов), обосновавшегося в районе города Хеврона, — Мамре, был другом и союзником Авраѓама. Царь прибрежного народа плиштим (филистимлян) Авимелех и его военачальник Фихоль пришли к Авраѓаму с просьбой о заключении скрепленного клятвой договора, чтобы Авраѓам и его потомки не делали зла, как выразился Авимелех, “ни мне, ни моему сыну”. Авраѓам согласился на этот союз, возможно, надеясь, что это облегчит жизнь его потомкам, когда они вернутся в страну и обоснуются здесь, и что этот союз повлияет на плиштим в духовном плане, приблизив их к вере в Творца. В действительности же последствия этого договора были тяжкими для евреев: он не привёл ни к каким изменениям плиштим к лучшему — ни в духовном смысле, ни по отношению к евреям. Наоборот, лютая ненависть к Исраэлю обуревала их из поколения в поколение и привела ко многим разрушительным войнам и несчастьям на протяжении сотен лет. Под влиянием этого договора евреи, поначалу, не хотели видеть в плиштим врагов и потому не уничтожили их, когда ещё были в силах это сделать, и дожили до того, что те, окрепнув, стали властвовать над ними. Союз, который представлялся Авраѓаму нужным, стал указанием для поколений евреев — избегать заключения союзов с народами: как бы последствия их не стали горькими.

    Наследником Авраѓама, физически и духовно, был Ицхак, как сказал Творец: “Дашь ему имя – Ицхак, и установлю Мой брит с ним как вечный брит для его потомства, после него”. Вместе пройдя тяжелейшее испытание — акедат Ицхак, отец и сын поднялись, благодаря этому, на наивысшие духовные уровни и потому были удостоены таких прав, таких заслуг перед Всевышним, что эти заслуги распространяются на всех их потомков, на всех евреев до конца вселенной, как сказано: “Дети Аврагама.., которому Ты поклялся на горе Мория, ... потомство Ицхака, единственного его, который был связан на алтаре”. Авраѓаму первому было дано Творцом много духовных благословений и заверений. Ицхаку впервые Творец сказал: буду с тобой, то есть и с тобой и с твоими потомками — всегда.

    В пророческом откровении Бог запретил Ицхаку покидать пределы Эрец Исраэль (что Авраѓаму не было сказано), а велел обосноваться в стране, сеять, сажать, строить — и распространять законы о Творце. И хотя во время тяжкого голода и долгой засухи Ицхак потерял почти всё оставленное ему отцом, ему дано было вспахать и засеять большие площади и получить невиданные урожаи; ему дано было знание и умение находить источники и на этих местах рыть колодцы, что позволило быстро восстановить стада. Продукты земледелия и животноводства требовали обработки, хранения и торговли. Ицхак развил такое преуспевающее и многоотраслевое хозяйство, что Авимелех сказал ему: “Уйди от нас, ибо ты стал сильнее нас”.

    Здесь, впервые в истории нашего народа, Тора раскрывает явление, которое впоследствии назовут антисемитизмом. Ненависть плиштим к Ицхаку проявилась в том, что они, сначала в тайне, ночами (пока ещё Авимелех соблюдал брит с Ицхаком), а затем и открыто стали засыпать колодцы, вырытые ещё Авраѓамом, и колодцы, открытые Ицхаком. Это было проявлением слепой ненависти, потому что плиштим могли бы пользова-ться этими колодцами для умножения своих стад. Изгнанный Авимелехом, Ицхак уходил всё дальше в пустынный Негев, открывая засыпанные колодцы отца, роя свои, которые вновь засыпали плиштим.

    Это было настоящей, открытой войной: "И откопал (Ицхак) колодцы, вырытые при Авра? аме, ибо они (плиштим) их забили... и назвал их теми же именами, как и назвал его отец, этим извещая, что они не новые, а откопанные колодцы, уже забитые... И также вырыли (работники Ицхака) другой колодец, но и тут ссорились с ним (плиштим), чтобы тот ему не достался, и назвали его Ситна (преследование, упрямство) из-за ненависти к нему (Ицхаку); пока не вырыли другой колодец – и уже не ссорились из-за него, и дал имя ему Реховот, и сказал: Потому что сейчас Творец принёс нам облегчение”. То есть хотя отправили меня от себя гонители, Ѓа-Шем дал нам простор в этой стране.

    - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

    Раши: Колодцы, которые выкопали в дни Авраѓама, его отца, а плиштим забили их землёй и камнями.

    Рамбан: И так как завидовали ему (Ицхаку), плиштим... забили колодцы, доставшиеся ему в наследие от отца... А пастухи (плиштим) в долине потока Грара ссорились с ним, говоря: наши воды... их (колодцы) наполняет вода потока, значит они наши (неважно, кто их выкопал).

    Абраванель: Плиштим завидовали ему за его большую удачу в почёте и в земледельческой и скотоводческой работах; а всё это входило в то, что ему было сказано: ”Поживи в этой стране, и Я буду с тобою и благословлю тебя...” /Б’решит 26:3/.

    Рабену Бехаяй: Из зависти, плиштим забили все колодцы, вырытые при Авраѓаме, чтобы Ицхак не смог превзойти их, потому что сможет напоить свои посевы и свой скот. Но затем превозмог Ицхак и откопал их, и назвал их теми же именами, что и отец, воздав этим большой почёт отцу. Тора этим сообщает, что человек не должен менять путь отцов, их поведение, их поучение, мораль, и ставит это в заслугу Ицхаку. Возможно потому и не было изменено имя Ицхаку, как у других праотцев.

    Ор га-хаим: Даже к Авраѓаму были у них зависть и ненависть... А потом завидовали Ицхаку и продолжали злодействовать в своей завистливости: забили их (колодцы) землёй так, что их как бы и не было. Потому Ицхак был вынужден откапывать их заново.

    Мальбим: "Авимелех сказал Ицхаку: Уйди от нас, ибо ты чрезвычайно усилился от нас". Авимелех считал, что Ицхак, отнимая у них, присваивает себе их изобилие, предназначавшееся им. Потому и сказал: усилился от нас, то есть при нашем посредстве, ты ведь забираешь изобилие нам предназначенное. Он не понимал, что цадик подобен сердцу в теле человека, получающему жизненность от всех членов посредством кровообращения, а затем возвращает и снабжает жизненностью всё и вся — и без него народ не может жить даже одно мгновение.

    - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

    Изучение исторического материала приводит нас к выводу, что антисемитизм в древнем мире не только не был менее интенсивен, чем в наше время, но и выражался как раз в тех же формах, как и теперь. Нет ни одного обвинения, бросаемого евреям, которое не предъявлялось бы им уже в древности. Более того, самое развитие отношений между евреями и неевреями в древности происходило в таких же формах, как и ныне. В этом убеждают нас и замечания древних авторов, и документальные свидетельства (папирусы и надписи), и отзвуки в еврейской литературе (Тора, Танах, Талмуд, мидраши и др.). Уже эта полная тождественность предъявляемых евреям обвинений и форм развития антисеими-тизма должна была бы привести нас к выводу, что те же причины вызывают антисемитизм в древности и теперь.

    Засыпка колодцев была самым лёгким способом притеснения, выталкивания Ицхака в пустынные, гиблые места. Ицхак хотел, чтобы его потомки во всех поколениях не забыли этой первой в истории войны ненависти к евреям; он решил широко оповестить че-ловечество на века об этом злодеянии, потому назвал вырытые колодцы именами, свидетельствующими о положении, в котором он находился: Эсек — распря, Ситна — враждебное преследование.

    В истории с колодцами раскрыто различие между Авраѓамом и Ицхаком. Плиштим не только засыпали колодцы Авраѓама, но силой нагло отнимали их, а тот не высказывал никакого упрёка, а, наоборот, дарил им свой лучший скот. Путь Авраѓама — это путь дарования хесед (благо, благодеяние) всем, с кем он столкнулся в жизни, невзирая на то, достойны ли они получить хесед. Так Авраѓам широко раскрывал людям меру хесед и добра, которые Творец дарует всему, созданному Им. Путь Ицхака — это путь гвура (сила, смелость), путь раскрытия людям, что в нашей действительности существуют закон, суд и власть Всевышнего над миром. Ицхак требовал от себя и от других знания и выполнения законов Бога, внушал чувство страха перед Богом за нарушение этих законов.

    Ицхак прожил 180 лет /2048 - 2228/, но к 120 годам он стал терять зрение. Как и у всех испытаний и страданий наших праотцев, у слепоты Ицхака была великая цель: подготовка к созданию и существованию народа, который даже во тьме будет способен видеть великий свет. Слепой Ицхак, неколебимый в своей святости, воспринимающий свои страдания возвышенно и служащий Творцу с вдохновением, свойственным праотцам, несомненно, был образцом для Яакова, когда тому пришлось в изгнании, в Араме, служить Всевышнему и в дневную жару и в ночной холод, невзирая на усталость от тяжёлой работы. Когда же Яаков и его сыновья и вернулись в дом Ицхака, они смогли получить из уст своего святого деда Тору во всей её полноте, со всей глубиной её законов, её сил и средств, необходимых для духовной устойчивости и стойкости даже в пору, когда властвует над человеком Божественная мера закона и суда (мидат га-дин). Образ нашего слепого праотца Ицхака — столп света для всех, кто переносит страдания, во всех поколениях.

    Благословение, данное Ицхаком Яакову (молитва к Творцу, чтобы Он так сделал), свидетельствует о том, что в Яакове отец увидел продолжателя и наследника Авраѓама: ”Да благословит тебя Бог Всесильный и расплодит, и умножит тебя, и станешь общиной народов. И даст тебе благословение Авра? ама тебе и потомству твоему, с тобою, чтобы ты унаследовал страну твоего пребывания, которую Бог дал Авра? аму”. Ицхак просит, чтобы Бог благословил Яакова многочисленным потомством, пророчески утверждая, что сыновья Яакова создадут единый народ, состоящий из общины народов — потомков каждого из 12 сыновей Яакова, которые сумеют пойти общим путём, жить совместной жизнью единого народа Исраэля. В духовном плане Ицхак передаёт духовное величие Авраѓама — в наследие Яакову и его потомкам, чтобы те смогли унаследовать Святую землю, обещанную Богом Авраѓаму. Так вновь была утверждена связь между Богом Исраэля, народом Исраэля и страной Исраэля.

    По-иному сложилась судьба другого сына Ицхака — Эсава и его потомства. Самым заветным желанием Ицхака было, чтобы оба сына, идя путём отца и деда, стали святыми праведниками. И хотя Ицхак, со временем, увидел дурные склонности Эсава, он не хотел отчаиваться, уделял этому “тяжёлому ребёнку” больше внимания, чем Яакову, надеясь, что Эсав с годами поумнеет, одумается, исправится — и станет вместе с Яаковом единым народом, который будет служить Творцу вселенной, Богу Авраѓама и Ицхака. Но Эсав не пожелал жить по законам и обычаям, принятым Авраѓамом, Ицхаком и Яаковом, а, переженившись с язычницами, ассимилировался среди местных народов физически и духовно. Лишь небольшая часть потомков Эсава-Эдома остались в их наследном владении — горе Сеир, земле Эдома, Идумее, что на юге Негева, где они, смешавшись с местным племенем хори, образовали единый народ — Эдом, идумеи. Всё же остальное потомство Эсава распространилось среди народов и ассимилировалось среди них настолько, что исчезла память о нём как о самостоятельном народе и забыто было имя их родоначальника. Лишь одно, как видно, они сохранили в своих сердцах, пронеся это через года и народы, — вечную ненависть Эсава к Яакову и его потомству. Раши говорит об одном из потомков Эсава — Магдиэле: “Он римлянин”, ибо эта ветвь Эсава-Эдома основала Рим. Потому в Талмуде и других еврейских книгах Рим называют Эдомом, а войну Рима с Иудеей — борьбой Эдома с Яаковом.

    Прямая угроза Эсава убить брата заставила Яакова покинуть родной дом, единственную в мире общину евреев — людей, живущих по законам Творца вселенной, и уйти в изгнание, хоть и к родственникам, но язычникам, — в город Харан, что в Северном Междуречье. Яаков с ранних детских лет был человеком кротким, сидящим в шатрах (в “шатрах Торы”, как выразился ещё Ноах, говоря о “шатрах Шема”). Он много лет учил Тору из уст Ицхака, а когда покинул отчий дом в Беер Шеве, то перед тем, как пойти в Харан, 14 лет учился в бет мидраше Шема и Эвера, где, в своё время, учились его дед и отец, и где обучали мудрости и подробному знанию законов Торы, тому, как их выполнять, как растить и воспитывать праведных людей, как служить Богу и как отдалять людей от идолопоклонства и от плохих поступков. 20 лет /2185--2205/ прожил Яаков в Падан Араме и не только отстоял и укрепил свой еврейский образ жизни, но сумел приобщить к нему своих жён и детей. В том величие духовного подъёма третьего из праотцев нашего народа, в том выполнение им его миссии, что Яаков сумел в изгнании воспитать в чистоте и святости, вырастить в мудрости и крепкой вере 12 сыновей — родоначальников “колен Исраэля”, потомки которых и создали ту “общину народов”, тот единый народ Исраэля, о котором говорил Ицхак Яакову.

    Эти особые качества сыновей Яакова, отличающие их от всех народов, проявилось сразу же при возвращении дома Яакова в Эрец Исраэль.

    Когда Шхем, сын Хамора — князька города Шхема выкрал дочь Яакова, Дину, изнасиловал её и запер у себя в доме, Яаков, сражённый новым свалившимся на него несчастьем, онемел от горя. Тогда сыновья его, все, как один, поднялись против Шхема, чтобы взыскать с виновных за оскорбление и унижение, за горе и муки, причинённые их сестре и всему дому Исраэля. Так впервые в истории поднялись сыновья Яакова смело и твёрдо против своих врагов. Они потребовали возвращения Дины, а пока шли переговоры, Шимъон и Леви, считавшие (как и их братья) всех жителей Шхема виновными за бандитизм, распутство и произвол, ставшие нормой поведения жителей этого города (да и во всей стране), — решили показать им, что есть суд для преступивших границы морали, для не признающих законы Всевышнего — семь мицвот бней Ноах, обязательных для всех народов земли; а также — взыскание за надругательство и горе. Свершённые руками Шимъона и Леви суд и наказание оказали, несомненно, сильное воздействие на распутные кнаанские народы.

    Яаков осудил действия Шимъона и Леви, не считая своей и сынов обязанностью установление порядка в стране, и потому, что боялся мести местных народов. Братья ответили: “А поступать с нашей сестрой, как с распутницей, можно?" И явно нельзя найти оправдания позиции Яакова в словах Торы: “Был страх Божий на городах, которые вокруг них, и не преследовали сынов Яакова”. Да и сами слова Яакова, не осуждающие собственно действия братьев, свидетельствуют о том, что они ничем не нарушили закон. По мнению Рамбама, все жители Шхема были ответственны за надругательство над Диной и домом Исраэля, ибо подобное поведение было нарушением законов, существующих в мире после потопа. Но эти законы уже тогда не соблюдались на земле Кнаана, шхемцы не протестовали, ибо сами творили подобное, за что им следовало наказание. Бандитизм, произвол, распутство жителей Шхема подвигнули юных Шимъона и Леви на ревностное исполнение закона, и они свершили суд, рискуя своей жизнью. Их ревностность тем более понятна, что это произошло в те дни, когда велась борьба за установление элементарного порядка, за утверждение основных человеческих прав, как, например, право девушки без боязни выйти из своего дома. Потом, перед своей смертью, Яаков осудит гнев Шимъона и Леви за его чрезмерность (что проявилось в истории с Йосефом), Однако, по сути, поступок братьев был, вне сомнения, одной из самых сильных акций во всей истории — с целью обуздать распущенность и беззаконие.

    РУТ

    Рут (Руфь) осталась в памяти еврейского народа как одна из самых светлых и чистых героинь Танаха. И поэтому не случайно ей посвящена отдельная книга Танаха — Книга Рут (Книга Руфи).

    "В те дни, когда правили в стране судьи и когда был в стране голод, один человек из Бет Лехема (в колене) Йегуды ушел, чтобы пожить на полях Моава, – он и его жена и двое его сыновей. Имя того человека – Элимелех, имя его жены Наоми , а имена его сыновей Махлон и Килйон. Пришли они на поля Моава, и стали там жить. Но умер Элимелех, муж Наоми, и осталась она с двумя своими сыновьями. Они взяли себе жен моавиток: одну звали Орпа, а другую звали Рут", — так начинается Книга Рут .

    "И прожили они там около десяти лет. Умерли и они оба, Махлон и Килйон, и лишилась та женщина обоих своих детей и своего мужа. И поднялась она со своими невестками, и пошла обратно с полей Моава, потому что она услышала на полях Моава, что вспомнил Творец о Своем народе и дал ему хлеб. Она вышла из того места, где жила, и с нею обе ее невестки. И пошли они в путь, чтобы вернуться в страну Йегуды. И сказала Наоми обеим своим невесткам: Ступайте, возвратитесь каждая в дом своей матери! Да окажет вам милость Творец, как оказывали вы (ее) умершим и мне! Пусть даст вам Творец, чтобы обрели вы покой, каждая в доме своего мужа! И она поцеловала их, но они подняли вопль и зарыдали".

    "Орпа поцеловала свою свекровь, а Рут осталась с нею. И (Наоми) сказала: Вот, твоя невестка вернулась к своему народу и к своим богам. Возвращайся и ты за своей невесткой! Но Рут сказала: Не проси меня покинуть тебя и уйти от тебя обратно, потому что куда ты пойдешь – пойду и я, и где ты заночуешь, там заночую и я. Твой народ – мой народ и твой Бог – мой Бог. Где ты умрешь, там и я умру, и там буду похоронена. Пусть воздаст мне Творец и еще усугубит, если не разлучит меня с тобою (только) смерть! И та увидела, что она настаивает на том, чтобы идти с ней, и перестала ее уговаривать. И шли они обе, пока не пришли в Бет Лехем. У Наоми был родственник по ее мужу, человек мужественный (и) знатный из рода Элимелеха по имени Боаз".

    Предание гласит, что Рут была дочерью Эглона, царя Моава. Так что неприятие ею обычаев, верований, образа жизни своего народа кажется еще более поразительным: Рут не просто была неукоренена в своем народе — она не несла в себе моавской сущности и не была частицей того единого целого, что называется народом. Она — удивительное исключение. Цельная натура, Рут пронесла через всю жизнь чистоту и благородство своего внутреннего мира. Она принимает иудаизм, делает гиюр.

    История Рут отражает некоторые основные концепции иудаизма. В Книге Рут мы видим, как люди, в конце концов, находят свое истинное место; как все связи, все нити — личные, семейные, исторические — находят свое завершение, и, благодаря этому, эти события и образы, эти связи и нити становятся ясными, выстраиваются в концепцию, смысл которой так важен для наших отцов и для нас, и для наших детей. Не всегда этот механизм ясен, не всегда понятно, как это происходит, но многие такие процессы находят свое завершение именно в Книге Рут. Рут была своего рода искуплением для некоторых героев Танаха из далекого прошлого. Ее связь с моавитами должна свидетельствовать о том, что именно она возродила и искупила святую искру Моава. Древний, забытый намек возвращен к жизни, и тайная сущность Моава становится явной, благодаря Рут.

    В Торе сказано, что Моав был сыном Лота, который, в свою очередь, являлся племянником Авраѓама. В определенном смысле Лот принадлежал к миру Авраѓама, был его частью. Он вначале был единоверцем Авраѓама, Авраѓам был для него примером во всем. Но Лот совершил слишком много ошибок и дурно закончил свою жизнь. Его потомки были плодом кровосмешения. Между событиями тех дней и историей Рут существует связующая нить. Исторические ситуации, многочисленные и противоречивые события в конце концов собираются воедино, в один узел, под знаком добра. Все действия, обстоятельства, положительное и отрицательное

    $8.00
  • Книга Рут с комментариями Раши и Мальбима. Шавуот

    ПРЕДИСЛОВИЕ

    I
    В мидраше Рут Раба — сборнике агадических комментариев, созданных в Стране Израиля приблизительно в 6 —1 веках, — содержится рассуждение о значении библейской книги Рут: "Так сказал раби Зеира: "В этой книге ничего не сказано ни о запретном, ни о дозволенном, ни о чистом и ни об оскверненном — зачем же она была написана? Научить тебя тому, как велико вознаграждение воздающему добром". Это высказывание несколько приуменьшает значение книги Рут как галахического, то есть нормативного, источника, подчеркивая тем самым ее главную, с точки зрения талмудических мудрецов, тенденцию — преподать урок морали, донести мысль о том, насколько важно творить добро.
    В книге Рут, казалось бы, не принимается во внимание изложенный в Торе (в книге Дварим 23: 4—5) закон, который запрещает заключать брачный союз с моавитянами. (В этой книге нет так же того неприятия смешанных браков, как в более поздней книге Нехемьи (13:1)). Напротив — повествование в книге Рут исполнено восхищения этой чужеземной женщиной, ее преданностью еврейскому народу и Богу Израиля. Автор описывает брачный союз Рут и Боаза как образец для подражания и восхваления. Боаз, с уст которого не сходит имя Всевышнего, и Рут, неустанно совершающая добрые дела, представлены людьми, возлюбившими заповеди Торы и всецело преданными их исполнению. Повествование должно развеять всякое сомнение в том, что герои книги не исполнили закон Торы из книги Дварим. Поэтому следует полагать, что толкование Мишны: "аммонитяне и моавитяне запретны вечным запрещением, а женщины их разрешены (евреям) тотчас же" (Мегила 8:3), — исходная посылка книги Рут.
    Рассказ о Рут-моавитянке, которая стала одной из знаменитых дочерей еврейского народа, — это не галахический пример, но следующие поколения воспринимали его как некий прецедент, дающий оправдание и моральное обоснование того, что человек, пришедший извне, может стать частью еврейского народа (см. Вавилонский Талмуд, Йевамот 476, Рут Раба 2, 22). Преданность и самоотверженность героини, которая не по обязанности беспокоится о судьбе живых и об уделе умерших, вновь и вновь восхваляются на страницах этой книги, давая материал для размышлений о том, что именно добро и богобоязненность есть истинная основа прозелитизма. В рамках еврейской традиции от всякого прозелита ожидают солидарности с судьбой еврейского народа, которая выражена в словах Рут: "Твой народ — мой народ, твой Бог — мой Бог".
    Есть в этой книге и мысль о том, что иногда следует безропотно подчиняться судьбе, а иногда жизненная позиция должна быть активной, и всегда следует трудиться не покладая рук. Книга Рут воскрешает перед читателем эпоху Судей, на этом историческом фоне действуют законы Торы, в них проявляется забота о бедняке и чужестранце-прозелите, о землевладельце, которому следует возвратить его исконный удел, а вдове — ее семейную долю. (Эти действия символически называются словом "Геула" — "освобождение-искупление".)
    В тексте содержатся важные сведения о роде царя Давида, потомка Рут. Книга восхваляет родословную Давида и показывает, каково воздаяние праматери Давида, положившей начало роду грядущего Освободителя.
    Все эти и многие другие аспекты и темы книги Рут были объектом пристального внимания традиционных комментаторов Писания, которые, каждый под своим углом зрения, стремились извлечь из этой книги уроки. В рамках настоящего издания вниманию читателя предлагаются два классических комментария к книге.

    II
    Раши (1040 — 1105; акроним имени раби Шломо бен Ицхак), родился в Труа и большую часть жизни жил в Вормсе. В еврейской литературе Раши называют учителем поколений: два его важнейших произведения — комментарий к Танаху (Писанию) и комментарий к Вавилонскому Талмуду2 — были и по сей день остаются в традиционном еврейском образовании основными трудами, по которым учатся многие поколения. Комментарий Раши к Писанию стал объектом для изучения и подражания, наложив тем самым отпечаток на еврейскую традиционную культуру. Только в рамках раввинистической литературы было написано более 150 сочинений, посвященных комментариям Раши к Писанию. Этот труд представляет собой систематизированную подборку выдержек из литературы Мидраша и Талмуда с лаконичными добавлениями автора. Раши ограничивается, как правило, высказываниями только по поводу языка, терминологии и т.п. Тщательный подбор отрывков из Мидраша создает стройную картину, которая, по мнению автора, говорит сама за себя, лишь изредка он вставляет краткое замечание о предпочтительности того или иного из агадических толкований, которые часто дополняют друг друга. В комментарии к книгам Пророков и к Писаниям собственные рассуждения Раши занимают большее место, он касается содержания текста, его исторической и литературной подоплеки.
    Раши черпал материал из обширного собрания классических мидрашей, однако в результате педантичного и целенаправленного отбора он ограничился малой толикой отрывков. Подбор текстов не механический, он отражает определенный методологический подход и подчинен не только поставленной цели — создать стройный комментарий, но и другим соображениям дидактического и идейного характера. Свое кредо Раши высказал в комментарии к Берешит 3:8: "Я занимаюсь выяснением прямого смысла стиха и перевожу такую агаду, которая объясняет слова стиха, "слово, сказанное должным образом" (Притчи 25:11)". Здесь Раши признается в селективном подходе к Ага-де, из которой взято лишь самое необходимое для понимания текста. Но, тем не менее, иногда Раши приводит несколько агадических интерпретаций одного и того же стиха, и нередко они далеки от контекстуального значения комментируемого текста, поскольку Писание крайне лаконично: в нем опущены многие детали, если они не важны для цели, которая стоит перед повествованием. Мидраш, который изначально возник как литература, восполняющая пробелы повествования и представляющая библейские рассказы в многообразии деталей, был воспринят основоположником школы средневекового комментирования как непосредственное продолжение Писания, и Раши воспользовался им как источником для пояснения пропущенного в повествовании Писания. Отобрав отрывки из мидрашей, Раши обработал их, изменив язык, форму, а иногда и некоторые элементы содержания. Так возник монолитный литературный пласт, разнородность составляющих которого неощутима. Легкость стиля и доступность изложения способствовали популярности этого произведения.
    Раши в своем комментарии не занимается философскими изысканиями — философия еще не проникла в общины Германии и Франции в тот период. Раши избегает говорить о смысле заповедей, не занимается обсуждением моральных сторон поступков героев библейских сюжетов, не касается проблемы чуда и реальности, хронологии библейского повествования. Вся эта проблематика разовьется в трудах более поздних средневековых комментаторов Писания. В комментарии Раши нет упоминаний о событиях и идеях его эпохи, за исключением некоторых элементов еврей-ско-христианской полемики в комментарии к кн. Йе-шаягу (Исайя). Комментарий Раши к книге Рут выдержан в духе остальных его комментариев — он лаконичен, приведены тщательно подобранные выдержки из Талмуда и Мидраша, толкования, близкие к контекстуальному прочтению, и только в нескольких местах Раши дает более широкое толкование. Вольные толкования с элементами аллегористики не вошли в комментарий к книге Рут.

    III
    Если с Раши начинается плодотворная эпоха традиционного комментирования, то Мальбим представляет собой одну из великих фигур заката этой эпохи. Мальбим (1809-1879; акроним полного имени Меир Лейбуш бен Йехиель-Михл) прожил жизнь, полную скитаний, занимал должности раввина в разных европейских городах, вел полемику с представителями реформистского иудаизма. Полемика была настолько воинственной, что Мальбим, по навету противников, даже попал в тюрьму. Мальбим был плодовитым литератором, он написал множество книг по разным разделам иудейской учености. Центральное место в его литературном наследии занимают комментарии к книгам Писания.
    Комментарий Мальбима — целенаправленная попытка опровергнуть распространенный в то время в среде так называемых маскилим (сторонников Гаскалы — Просвещения) подход к комментированию Писания. М.Мендельсон, один из духовных лидеров маскилим, в своём комментарии "Беур" ("Пояснение") рассматривает некоторые части Священного Писания — а в особенности книги Пророков — как произведения поэтические, в которых загадочность изложения и сложный словарь обусловлены особенностями жанра. Эта тенденция имела многих последователей. Так, Ш.Левизон в книге "Мелицат Йешурун" представил пророков писателями, которые пользуются принятыми приемами литературного творчества и стремятся воздействовать на читателя. Подобные комментарии были весьма распространены среди маскилим, однако в среде традиционного еврейства были восприняты с неодобрением — вычурный немецкий язык (транслитерированный буквами ивритского алфавита) был чужд большинству еврейских читателей того времени, которые с опаской относились ко всякой попытке подмены привычной языковой культуры. Новые комментарии, несмотря на подчеркиваемую их авторами приверженность традиционной культуре, были восприняты как посягательство на привычный, освященный веками авторитет традиционной учености. Распространившиеся со временем в среде маскилим секу-лярные тенденции также способствовали тому, что религиозные круги не принимали новые комментарии. Традиционный еврейский читатель интуитивно противился тому, что Писание из книги, окруженной ореолом святости, превращается в главное произведение классической еврейской литературы, ценность которого определяется выдающимися литературными достоинствами. Мендельсон и его последователи, желая поднять авторитет еврейской культуры, в конечном счете привели к умалению религиозного авторитета Писания. Таким образом произошла поляризация между эстетически-литературным и традиционно-религиозным подходом к тексту Писания. По меткому выражению Б. Курцвайля, эстетика была возведена в статус святости, а святость была забыта.
    Через 60 лет после публикации мендельсонового труда "Беур" Мальбим решился написать произведение, которое послужило бы антитезой трудам литературно-эстетической школы комментирования. В книге "Айелет га-шахар" он выразил свое неприятие тех, кто изучает Тору, как изучают народные сказания, эпос Гомера и произведения других греческих авторов. Вместо сравнительного изучения Писания на фоне классических произведений народов древнего мира с углубленным интересом к универсальному в нем Мальбим предлагает читать Писание как изложение Божественного откровения, как творение, превосходящее все созданное человеком и ни в коей мере ему не подобное. Вместе с тем Мальбим понимает, что новый комментарий должен соответствовать литературному стандарту, созданному авторами школы Мендельсона. Мальбим замышляет создание комментария, который бы стал достоянием большинства, если не всего, читающего еврейства — от рьяных поборников Гаскалы до не менее рьяных противников всякой новизны. Мальбим трезво понимал, что эта задача весьма сложна. Во введении к комментарию к книге Ваикра он перечисляет типы возможных читателей, которые не примут его труд. Рядовой талмудический ученый усомнится, что молодой автор сможет сказать нечто новое после всего, что было написано великими умами былого. Изощренный схоластик из талмудической академии презрительно отвернется от произведения, не содержащего привычной терминологии и замысловатых логических конструкций. Богобоязненного испугает распространение новых литературных форм и подходов к комментированию. Ученые-бунтари увидят, что ядро комментария, несмотря на новизну формы, содержит традиционный подход к тексту Писания и раввинистическую теологию. Критически настроенные читатели в его труде найдут иные огрехи. И все же Мальбим решился на этот труд.
    Мальбим выработал новый литературный стиль, отличающийся от всего, что он написал ранее: он избегает свойственного ему в других произведениях насыщенного метафорами стиля, сложных аллюзий к произведениям талмудической литературы. В комментарии нет традиционной талмудической герменевтики, схоластических исследований в стиле средневековых рационалистов или в духе современной Мальби-му школы Бриска, мистики и эзотерики, а только простое прочтение Писания. Подобное прочтение базируется на следующих установках: пророческие речения точны и выверены, в них нет избыточных выражений, метафор, повторов, тавтологии и синонимов; Священное Писание написано не обычным человеческим языком, а неким особенным языком, в котором Откровение облекается в особые литературные конструкции. В Писании нет и не может быть формы, не исполненной содержания. Эти теоретические установки опровергали эстетически-поэтический подход школы Мендельсона. В то же время они были чрезвычайно сложны для практического воплощения. Придя к необходимости заново и точно определить синонимы и омонимы библейского иврита, Мальбим увлекся искусственными филологическими построениями и лингвистическими гипотезами. Его подход к библейскому ивриту был продиктован задачей доказать, что устная традиция не только подразумевается в Письменной Торе, но и "закодирована" в ней, а несведущему читателю это представляется литературной оболочкой. Так, Мальбим доказывает, что не только нормы и законы, известные из талмудической литературы, но и большая часть обширного агадического материала подразумеваются в тексте Писания. В комментарии к книге Рут агадические истории из Рут Раба подкрепляются своеобразным филологическим анализом. Будучи большим знатоком средневековой еврейской философии, Мальбим заимствует и дополняет некоторые элементы философского комментирования, кроме того, он прибегает к реинтерпретации агадических толкований. Несмотря на искусственность некоторых построений, он создает стройный комментарий, популярность которого была весьма велика среди современников и по сей день находит своего читателя.
    Если Раши был скорее систематизатором, то Мальбим был интерпретатором материала, который был отобран, и, как он считал, канонизирован традицией.
    Настоящее издание на материале комментариев к книге Рут подводит своеобразный итог того, что можно определить как культуру традиционного еврейского комментирования Писания — от его появления в средние века и до одной из высших точек в новое время.

    НЕСКОЛЬКО СЛОВ О ПРИНЦИПЕ ПЕРЕВОДА
    Переводить Писание вообще очень сложно, а Писание с комментариями — сложно вдвойне. Раши и Мальбим понимают текст еврейских книг по-разному, и оба эти понимания должны находить свое отражение в переводе текста книги. К тому же иногда ни то, ни другое понимание не соответствует традиционным русским переводам Библии. Поэтому мы предпочли перевести еврейский текст в соответствии с пониманием Раши как старейшего и известнейшего из комментаторов, а разночтения Мальбима дать в тексте его комментария. Для облегчения чтения мы не приводим сделанные Раши переводы библейских слов на старофранцузский.
    Раши во многих местах комментирует разницу между написанием слова ("ктив") и его чтением ("кре"). В нашем издании для удобства чтения мы приводим иврит-ский текст так, как он читается, без учета этого различия.

    $9.00
  • Коhелет. Книга царя Шеломо
    издание второе, исправленное и дополненное
    Комментарии из Танаха, Талмуда, мидрашей, Раши и "Ме-ам лоэз".


    О царе Соломоне написано в книге "Царей": "И сказал ему Б-г "...вот Я дал тебе мудрое сердце, и такого, как ты, не было прежде, и после тебя не будет подобного тебе", "И стал он мудрее всех других людей". 
    "Экклезиаст" — по-древнееврейски: "Коэлет" — последняя книга царя Соломона. Слово "Коэлет" происходит от глагола "леакъиль" — "сосредотачивать": под этим именем царь Соломон был известен потому, что "сосредоточил в себе всю мудрость мира", а также и потому, что к нему "стекался (сосредотачивался) народ, чтобы слушать его мудрость" (Раши). 
    С вершины познаний, мудрости, опыта и великих возможностей взирает Экклезиаст на жизнь, ища в ней целесообразности и смысла. Он перебирает разнообразные философии, каждый раз с новой точки зрения рассматривая мир и человека, пока не находит тот фокус, в котором совмещаются человек и мир в единящей их гармонии, пронизанные светом Творца, волю и власть которого человек с любовью принимает. 
    Тем, кто лишь наслышан об этой книге, или только бегло прочитал ее, может показаться, что "Экклезиаст" полон отчаяния и разочарования. При упорядоченном же изучении, основанном на комментариях мудрецов Торы, "Экклезиаст" оказывается учебником смысла жизни, даже почти 2800 лет спустя после царя Соломона.
    Посвяшение от переводчика и составителя

    Создатель наш Благословенный! Удели нам от мудрости и мужества наших Учителей, чтобы мы понимали их учение и следовали их наставлениям. Книга эта — их книга, я же старался передать языком, понятным современным русскоязычным евреям, оторванным от своих корней, от Источника, то, что уже сказано и что живёт в мире тысячи лет. Создатель наш Благословенный! Мы восхваляем и благодарим Тебя за то, что дал нам жизнь для исполнения и изучения заповедей. «Ибо в этом весь человек».

    Эта книга подготовлена на основе комментариев «Ме-ам лоэз» раби Яакова Кули, ?????, и пояснений Раши*.

    Заслуга за создание этой книги принадлежит моей жене Мириён бат-Могин и моему сыну раву Гавриэлю.

    Благодарю Пинхаса Гиля за разрешение воспользоваться его переводом книги «КоЬелет» с иврита на русский язык, который я обработал и привёл в соответствие с пояснениями наших учителей.

    Адам Давидов

    ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗ "КНИГИ ПРИТЧЕЙ С КОММЕНТАРИЯМИ РАШИ И РАДАКА"

    Животворная сила мудрости
    На протяжении многих веков книги нравственного содержания опираются на Притчи мудрого царя Шеломо, которые служат благотворным материалом для воспитания молодого поколения и для самосовершенствования человека в любом возрасте.
    Когда отрок Шеломо унаследовал престол своего отца Давида, он Б-га просил только о мудрости, чтобы судить сынов Исраэля мудро и справедливо. Б-г выполнил эту просьбу Шеломо, и одним из следствий Его благословения является Книга Притчей. В этой книге мудрости наши мудрецы видели наставление и размышления о достойной и праведной жизни.
    Шеломо был помазан на царство двенадцатилетним. Напутствуя наследника престола перед своей смертью, Давид назвал его "мудрым мужем". Именно поэтому в своем пророческом сне Шеломо не просил ни многолетнего царствия, ни богатства, ни процветания, но просил того, что для него было самым ценным в мире: "И ныне, Господи, Б-же мой, Ты воцарил Твоего раба вместо Давида, отца моего, а я малый отрок, не знаю (как) выйти и (как) войти. И Твой раб среди Твоего народа, который Ты избрал, (он) народ многочисленный, какой не исчислить и не счесть от множества. Дай рабу Твоему сердце внемлющее, чтоб судить Твой народ, понимать (разницу) меж добром и злом, ибо кто может судить этот народ Твой весомый?" [I Кн. Царей 3,7-9]. Шеломо прежде всего стремился править народом Господним согласно Торе, и потому просил о мудрости. Получив от Господа многолетнее царствие, невиданное богатство и власть, он стал мудрейшим из людей. Тотчас после пробуждения от своего пророческого сна Шеломо понял, что обещанное Б-гом исполнилось, потому что ему понятным стал язык животных и птиц [Шир-аширим раба 1,9]. Он пришел в Йерушалаим и в знак благодарности принес многочисленные жертвы и устроил пир для своих слуг. Отныне на нем пребывал святой дух мудрости, который нашел свое выражение в трех Книгах Шеломо, вошедших в ТаНаХ. Вероятно, в молодости он написал Песнь песней, посвященную любви между Превечным и Исраэлем. О ней раби Акива сказал, что все песни в Писании святы, а Песнь песней святая святых. В зрелом возрасте Шеломо написал Книгу Притчей, чтобы передать людям свою мудрость. И в конце его дней был написал Свиток Коэлет. Существуют и другие мнения относительно периода написания этих трех Книг, но все мудрецы согласны с тем, что в них запечатлена не обычная человеческая мудрость, а та Б-жественная мудрость, которой Б-г одарил ПРломо.
    Шеломо получил еще одно имя Коэлет (Собиратель). РаШИ и раби Авраам бен-Эзра толкуют его как подразумевающее мудрость: он собрал в себе все возможные премудрости. А мудрецы [Коэлет раба 1, 2] понимали в том смысле, что он вокруг себя собирал множество желавших слышать его мудрость, евреев и неевреев. Прежде всего он стремился раскрыть глубины Торы своему народу и, по словам мудрецов, разъяснял каждый закон сотнями способов для его всестороннего понимания. Свою мудрость при помощи притчей он передавал так, что ее различные уровни каждый воспринимал по мере своих возможностей. Этот особый дар Шеломо, разумеется, нес на себе отпечаток Б-жественного благоСловения. Его Притчи представляют собой руководство даже для человека малосведущего в Торе. В то же время для тех, кто способен проникнуть в их глубинные пласты, они освещают сокровенное в Торе. В последних поколениях такими способностями в известной мере обладал Хафец Хаим. Пользуясь общедоступным образным языком, он обращался одновременно к знатокам и людям непросвещенным.
    Итак, для Притчей характерна их смысловая многослойность. В них прямой смысл удивительным образом переплетается с намеком, аллегорией и с тайным уровнем. Например, в притче о радивой жене (эшет-хаил) [31, 10-31] воспевается женщина, которая драгоценнее жемчугов: она преданна своей семье, трудолюбива, заботлива и добра. И потому ее признают счастливой и восхваляют. Но мудрецы и толкователи раскрывают более глубокие значения, скрытые в этой притче. "Жена радивая" это Тора. Ее "муж" ее выдающийся знаток, ее "дети" верные и старательные ученики. "Бедные , которым она помогает, это те, кому пользу приносит ее изучение. Таким образом, всю Книгу Притчей нужно понимать, не ограничиваясь поверхностным очевидным уровнем, поскольку подход к письменной Торе в целом со всем ее разнообразием предполагает ее последовательное истолкование на уровне прямого смысла, намека, аллегории и тайны.
    Тора, представляющая собой мудрость Превечного и план сотворения мира, является источником жизни как таковой. И тот, кому удастся постичь ее сущность может к жизни возвратить мертвых [Мидраш Тейлим 3]. Такого уровня понимания достигли видающиеся мудрецы Талмуда. Но и тех, для кого такое понимание навсегда останется недосягаемым, изучение Торы и исполнение заповедей ведут к источнику вечной жизни. Обретение мудрости в этом мире, который служит прихожей перед залом мира грядущего, позволяет человеку приобрести необходимые инструменты и при их помощи совершать поступки, позволяющие обрести вечную духовную жизнь.
    Кто читает Притчи, не сознавая существования двух миров и истинной цели жизни, и тот, кто живет исключительно ради мира преходящего, признавая или отрицая другую высшую жизнь, такой тоже согласится, что человеческая мудрость представляет собой высшую ценность по сравнению даже с долголетием, богатством и почетом. Но для него мудрость прерывается смертью. Тот же, кто посвящен в Б-жественный план, знает, что земная жизнь предоставляет возможность использовать многообразие этого мира как средства для духовного подъема и удостоиться мира грядущего.
    В двух своих книгах, в Притчах и в Свитке Коэлет, мудрый царь Шеломо разрешает противоречие между бренным и вечным миром. В Притчах он указывает путь, ведущий к конечной цели: к обретению вечной жизни. А в Коэлет он предостерегает человека от увлечения суетой сует и от бессмысленного существования, противоречащего Торе.
    Книгу Притчей, написанную святым пророческим духом, можно, разумеется, читать на уровне ее прямого значения, который облачает собой другие глубинные смысловые уровни. Мудрецы и толкователи находят жизненно важные поучения во всех мудрых высказываниях этой Книги. Так, рав Амнуна [Эрувин 216] говорил, что Шеломо составил три тысячи притчей относительно всего сказанного в письменной Торе и привел пять тысяч доводов относительно сказанного мудрецами. Шеломо, как и немногим великим учителям, свойственно такое: он обращается одновременно ко всем, и каждый желающий слушать воспринимает ему предназначенное и ему доступное. Виленский Гаон в своем письме к жене настойчиво рекомендует: "Среди моих книг есть Притчи (в переводе) на язык ашкеназ (т.е. идиш). Ради Б-га, пусть читают их ежедневно. И это лучше всех книг назидательных".
    Толкователи расходятся во мнениях относительно того, был ли Шеломо пророком, т. е. открывался ли Б-г ему непосредственно. Бесспорным является то, что три его Книги Песнь песней, Притчи и Коэлет входят в число Писаний, третьей части ТаНаХа. Это не пророчества, т. е. они не даны непосредственно Б-гом, но составлены Шеломо благодаря святому пророческому духу свыше.
    Различие между пророчеством и святым духом состоит в том, что пророчество ниспослано Б-гом. По мнению РаМбаМа, пророк готовит себя к принятию пророчества, не зная, будет ли оно дано ему и каково его содержание. В отличие от этого, святой дух дается человеку, который прилагает собственные творческие усилия и разум для достижения поставленной цели. Он получает Б-жественную помощь и вдохновение, которые безмерно увеличивают его возможности и оберегают его от ошибок и заблуждений. Таким образом, пророк изрекает слова Б-га, а наделенный святым духом изрекает свои собственные слова, но на уровне несравненно более высоком, чем все изреченное без помощи Б-жьей.
    Итак, Притчи Шеломо представляют собой нечто большее, чем мудрые мысли мудрейшего из людей, которые и как таковые могли бы служить предметом настойчивого интереса и изучения. Книга Притчей, как и все остальные священные Книги Писаний в ТаНаХе, представляют собой творение вдохновленного Б-гом разума. Кроме того Писания, вошедшие в число двадцати четырех Книг ТаНаХа, имеют прямое отношение к вечности, и для наших современников они актуальны и важны в той же мере, в какой были важны для современников их авторов.
    Тора неоднократно называется Книгой Завета между Б-гом и Его народом. Это относится не только к заповедям, но и к урокам из жизни праотцев и их сыновей с их взлетами и падениями. Позднее все священные Книги ТаНаХа стали частью этого Завета, потому что все они представляют собой Б-жественное послание Исраэлю. Псалмы принадлежат Давиду, а Притчи принадлежат Шеломо, но в то же время они являются частью Завета, письменного Учения, что придает им святость, которая превыше любого достижения человеческого гения.
    Книга Притчей в своем стремлении формировать личность обнаруживает преемственную связь с первой книгой Пятикнижия. Согласно мидрашу, Б-г смотрел в Тору и созидал мир, и она, являясь планом мироздания, разумеется, представляет собой источник жизненной силы и план самореализации человека. А миссия еврейского народа состоит в том, чтобы святость Торы привнести во все сферы человеческой жизни.
    В начале Книги Притчей [1, 20-25] Шеломо образно описывает то, как мудрость, т. е. Тора, ищет желающих слушать ее учение и ее упрек. МаараЛ разъясняет, что Тора, включая в себя все аспекты мудрости, обращается к разным людям, от самых мудрых и до неучей-простаков. На улицах и площадях она взывает к далеким от мест учения с их особой атмосферой. Среди них имеются три категории людей. Во-первых, это те, что грешат, подстрекаемые своими животными страстями. Их Шеломо называет глупцами, потому что они вечное и истинное подменяют преходящим, сиюминутными удовольствиями. Ко второй категории относятся насмешники. Свою жизнь они тратят бесцельно, отвергая все духовные и моральные ценности. К третьей категории принадлежат злодеи. Они грешат не в погоне за удовольствиями, а оттого что отрицают и даже презирают истины Торы и ее мудрость. Все эти люди лишены не только мудрости, но также и здравомыслия, а их грехи, по сути дела, вызваны заблуждениями и глупостью. Поэтому мудрость призывает всякого человека прислушаться, задуматься и исправить себя.
    Притчи во всех своих главах обращаются к нам с таким призывом. Иногда Шеломо прямо говорит о духовности, иногда как бы дает советы земледельцам или неопытным юношам. И везде назидание исходит от великого человека и вдохновленного свыше мудреца. Притчи Шеломо рассматривают разные области человеческой жизни и человеческого опыта. Их многоплановость как таковая предполагает разные уровни прочтения с их бесценными уроками.
    $20.00
  • Книга Йеошуа с комментариями Раши и Абраванэля

    В Трактате Недарим [326] мудрецы учили, что, если бы не грехи, сыны Исраэля получили бы только пять Книг Торы и Книгу Йеошуа ввиду достоинства земли Исраэля. Они составляют как бы "Шестикнижие". Все Книги Пророков главным образом обличают в грехах, и только Книга Йеошуа при отсутствии грехов своего значения не лишается.

    В отличие от других Книг первых Пророков Книга Йеошуа посвящена одному поколению. Это сыновья вышедших из Мицраима, которые завоевали землю Исраэля и вступили во владение ею. Об этом поколении сказано: "И служил Ис-раэль Господу во все дни Йеошуа и во все дни старейшин, дливших дни после Йеошуа и знавших все Господне деяние, что Он содеял для Исраэля" [24, 31]. В Книге сообщается лишь об одном грехе, совершенном отдельным человеком, Аханом, и об одном необоснованном подозрении в грехе. В этом отношении Книга Йеошуа не имеет себе подобных среди всех Книг ТаНаХа. Поколение, беззаветно служившее Господу, удостоилось исполнения обещанного народу в Торе: "Не пало ничего из всего речения доброго, что Господь изрек дому Исраэля, - все сбылось" [21, 43].

    Тесно связанная с Пятикнижием, Книга Йеошуа представляет собой логическое завершение его многочисленных смысловых линий, формально открывая собой Книги первых Пророков.

    Образ Йеошуа, преданного ученика, сподвижника и служителя Моше, знакомый нам по Пятикнижию, по воле и велению Превечного выдвигается на передний план. Йеошуа во многом напоминает и многим отличается от своего учителя, удивительным образом дополняя его и завершая его миссию: великий ученик завершает начатое великим учителем.

    Раби Шеломо Ицхаки (1040- 1105)

    Является самым известным толкователем Талмуда и ТаНаХа, основоположником французской школы экзегезы. С ним связаны многочисленные легенды, но до нас дошли лишь отдельные достоверные биографические сведения. Известно, что он учился в знаменитых ешивах Германии, в Майнце и Вормсе, а по возвращении во Францию создал собственную ешиву, которая вскоре стала главной в Западной Европе и привлекала к себе многочисленных учеников из разных мест еврейской диаспоры.

    В своем толковании РаШИ соединяет глубокие и всесторонние знания письменной и устной Торы с талантом точного и лаконичного изложения. Он обладает удивительной способностью внести ясность во все требующее разъяснения. РаШИ ставит перед собой цель истолковать ТаНаХ на уровне прямого толкования (пешата) с использованием таких мидрашей, которые разрешают так называемые трудности в стихах и выясняют их смысл в стройной последовательности и взаимосвязи текста. По его мнению, стихи не лишаются прямого смысла и там, где аллегоричность и образность очевидны. Редким исключением из этого правила является толкование к "Песни песней", где прямое толкование уводит от понимания истинного смысла.

    РаШИ исходит из того, что вся письменная и устная Тора представляет собой единое целое. При этом первая служит отправной точной для второй, а вторая, в свою очередь, является ключом к пониманию первой в ее смысловом единстве. В качестве важного инструмента толкования РаШИ использует знание грамматики языка иврит, являясь последователем грамматической школы Менахема бен-Серука и Дунаша бен-Лабрата, живших в 10-ом веке в Испании. Он сформулировал немало правил языка иврит, уточнил значение многих синонимов, указал на отличие языка Талмуда от языка Мишны, но при этом, толкуя слова ТаНаХа, он нередко исходил из языка мудрецов. В некоторых случаях РаШИ ссылается на реалии современной ему жизни, как, например, чеканка монет, гравировка по камню, изготовление стекла, охота на птиц, военное искусство и т. п. РаШИ сам не составил словарь, как это сделал, например, РаДаК, но его толкования содержат в себе весьма полный словарь языка Писания. Нередко для уточнения он пользуется арамейскими переводами Ункелуса и Ионатана. Около тысячи слов в ТаНаХе он истолковал посредством перевода на французский язык.

    В отличие от представителей испанской школы экзегезы РаШИ не занимался философскими проблемами, поскольку на евреев Германии и северной Франции в тот период философия влияния не имела. Он, как правило, не выясняет смысл заповедей, не дает оценки поступкам, описанным в ТаНаХе, а также не уточняет хронологию ТаНаХа.

    Известно, что до конца своих дней РаШИ пересматривал, исправлял и дополнял свои толкования. По свидетельству его внука РаШбаМа, незадолго до своей смерти РаШИ говорил ему о том, что, будь у него время, он предложил бы другие толкования согласно прямому смыслу, который заново открывается ежедневно.

    Большая часть его толкований, в особенности к Торе, основана на высказываниях мудрецов, а меньшая часть посвящена лингвистическому исследованию. Нужно отметить, что РаШИ творчески подходит к богатому материалу из Талмуда и из сборников мидрашей. Из разнообразных источников он выбирает такие мидраши, которые служат ключом к пониманию письменной Торы и отвечают на вопросы, возникающие при углубленном чтении. Он обрабатывает материал, сокращает или расширяет его, иногда соединяет несколько источников, чтобы достичь предельной ясности. При этом его толкование отличается единством стиля и ни в коей мере не представляет собой набор разнородных цитат.

    Толкование РаШИ оказало влияние на все последующие поколения. С одиннадцатого века и до наших дней невозможно представить себе изучение Торы без РаШИ. Немало великих знатоков Торы в своих толкованиях опираются на РаШИ, порою вступая с ним в дискуссию, как делает это, например, РаМбаН. Известны сотни толкований к толкованию РаШИ, и среди них ставшие классическими книги Маарала из Праги и раби Элийау Мизрахи, которые посвящены исследованию глубинного содержания и методологии этого неповторимого труда. РаШИ истолковал почти весь ТаНаХ. Его толкование к Торе распространялось в рукописном виде, а затем стало первой книгой на иврите, которая была издана типографским способом. Начиная с 17-ого века оно переведено на немецкий, английский и французский языки.

    Толкование РаШИ к Талмуду не имеет себе равных ни среди предшественников, ни среди последователей. Оно основано на многовековой традиции толкования, которую РаШИ усвоил от своих учителей и которую он подытожил и обобщил. Печатные издания Талмуда неизменно выходят с толкованием РаШИ. Начиная с тринадцатого века его принимают во внимание все толкователи Талмуда. Толкование РаШИ к Талмуду закладывает прочный методологический фундамент для изучения вопроса в глубину на его месте и в ширину всего трактата. Подобным же образом его подход к изучению письменной Торы требует истолкования конкретного места в непрерывной последовательности всего ТаНаХа. Особенность толкования РаШИ состоит в возможности его применения на разных уровнях: чем выше уровень ученика, тем большую пользу он может извлечь, и тем лучше он может оценить достоинство толкования и величие его автора.

    Дон Ицхак Абраванэль (1437-1508)

    Принадлежит к числу последних толкователей средневековья и первых толкователей эпохи Ренессанса. Он родился в Португалии, жил в Испании и покинул ее в 1492 году вместе с другими испанскими изгнанниками. Философ и государственный деятель, дон Ицхак Абраванэль заслужил признание в качестве толкователя ТаНаХа. Его многоплановые толкования-исследования Пятикнижия, Книг первых и последних Пророков и Книги Даниэля переиздавались многократно. Большинство из этих трудов в переводе на латинский язык оказало влияние на христианскую экзегезу. Они носят энциклопедический характер и содержат обзор толкований предшественников. В предисловиях к Книгам первых Пророков автор одним из первых рассматривает литературоведческие вопросы относительно составителей Книг и причин их написания. Он предлагает смысловое деление каждой из Книг на главы в отличие от деления, ранее введенного первопечатниками. Каждую из глав он предваряет перечнем вопросов, которые в нашем издании опущены или включены в текст толкования.

    Дон Ицхак Абраванэль получил всестороннее образование, как традиционное еврейское, включая философию и экзегезу, так и общее классическое. Он занимался торговлей и государственной деятельностью, а после смерти отца занял его место при дворе короля Португалии. Период благополучия для дона Ицхака Абраванэля завершился с восхождением на престол Хуана II, который желал стать абсолютным монархом. Волнения знати были жестоко подавлены, и дон Ицхак, заподозренный в участии в заговоре, вынужден был покинуть Португалию в 1483 году и был заочно приговорен к смертной казни. В постигшей его беде дон Ицхак увидел наказание за то, что напрасно тратил время и силы на службе у короля. Чтобы искупить вину, он решил остаток своих
    дней посвятить Торе и прежде всего истолковать Книги первых Пророков, которым большинство толкователей внимания не уделяли, а ему опыт государственной деятельности помогал осмыслить их по-новому. В течение полугода дон Ицхак Абраванэль работал над толкованиями к Книгам Иеошуа, Судей и Шемуэля. Дальнейшая работа была прервана в 1484 году приглашением служить при испанском дворе Фернанда и Изабеллы. Когда был издан указ об изгнании евреев Испании и все попытки его отменить оказались безрезультатными, дон Ицхак Абраванэль добрался морским путем до Неаполя, где он служил при дворе до завоевания Неаполя французами. Дом дона Ицхака был разграблен, уничтожена библиотека, вывезенная им из Испании. После освобождения королевства от завоевателей он вновь возвращается туда и продолжает работу над толкованиями, а также пишет труды, посвященные Избавлению, в которых он представляет события своих дней в качестве мук перед приходом Машиаха. Свои религиозно-философские взгляды он изложил в толковании к "Море н'вухим" РаМбаМа. По просьбе своего сына Йосефа он обосновался в Венеции, где вновь занялся государственной деятельностью, вел переговоры с Португалией о заключении торгового договора между двумя странами. В этот период он завершает толкование к Книге Ирмеяу, Книге малых Пророков и к Пятикнижию.

    В доне Ицхаке Абраванэле удивительным образом просвещенный рационализм уживался со склонностью к сверхъестественному. Он стремился постичь основы бытия при посредстве разума и ждал, когда рука Господня обнаружит себя в истории Его народа. Он нередко испытывал угрызения совести, оттого что служит королям вместо того, чтобы служить исключительно Пресвятому, Царю над царями, и все же неоднократно возвращался к общественной и государственной деятельности. Разностороннее образование, богатый жизненный опыт и, разумеется, искренняя вера и верность своему народу формировали воззрения дона Ицхака Абраванэля на государственную власть, его представления о Б-ге и человеке, о народе Исраэля, его изгнании и избавлении.

    $24.00
  • Книга Ийова с толкованием раби Моше бен-Нахмана

    Впервые на русском!

    Книга Иова с комментариями РамбаНа

    Существует нечто вызывающее сердечную боль и тревожные думы, во всех поколениях приводившее многих к полному неверию. Несправедливостью в мире представляется то, что праведному плохо, а нечестивому хорошо [Берахот 7а]. И люди спрашивают: "Почему таким-то сопутствует успех, в то время как другие, на наш взгляд праведные, гибнут?" В этом корень бунтарства, то, что движет всеми бунтарями из всех народов и языков. Существуют два воззрения. Некоторые приходят к отрицанию провидения Творца, признавая за Ним всеведение, поскольку знание является достоинством и совершенством для носителя знания, а Б-гу всякое достоинство присуще. Итак, за Ним не признают провидения, полагая, что, в силу ничтожности человека по сравнению с Его достоинством и величием, Он Свое Провидение на человека не распространяет. Другие приходят к выводу, что совер-шенному мудрецу и всемогущему не подобает творить зло или злу не препятствовать. И потому лучше отказать Все-вышнему в ведении и заявить, что Он не знает особей ниж-них (творений), а раз нет знания, нет и провидения. Таким образом, только особи предоставлены на волю случая. Эти (заблуждающиеся) выдвигают негодные доводы в пользу того, что знание частностей является недостатком для знающего их, как следует из книг главного (мудреца) эллинов (Аристотеля) и его последователей, - да искоренит Б-г память о них и уничтожит их корень и ветвь.

    О двух видах такого неверия, т. е. об отрицании ведения и об отрицании провидения, немало сказано у пророков. Так, в псалме "Истинно, благ для Исраэля Б-г, для чистых сердцем" [73, 1] это изложено обстоятельно и ясным языком. Псалом гласит: "А я, едва не оступились ноги мои, чуть (не) преткнулись стопы мои, ибо я ревновать стал беспутным, (в) мире нечестивых я видел" [там же 2-3]. Иначе говоря, при виде благополучия преступных он едва не сошел с пути веры, о чем сказано: "...благ для Исраэля Б-г, для чистых сердцем", т. е. от Него исходят все блага. Слово "ревновать" указывает на парадоксальность страданий праведников при благоденствии нечестивых. Не благоденствие беспутных само по себе вызывает ревность, а то, что праведный бедствует, в то время как беспутные не знают забот. И далее уточняется: "Вот, эти нечестивы, но безмятежны вовек, обретают ратное" [там же 12], - это проблема благополучия преступных. "Только тщетно очищал я сердце мое и мыл дочиста руки мои; и был я поражен всякий день" [там же 13-14], - это проблема бедствия праведного. И потому "едва не оступились ноги мои". Затем представлена точка зрения всеобщего и окончательного отступничества, отрицающего ведение: "И говорят: Как ведает Б-г, и есть ли ведение у Всевышнего" [там же 11]. Т.е. поскольку Он Б-г всевластный и могучий и обладает ведением, и Он возвышен и всесилен, то как может от Него исходить суд неправый? Отсюда они делают вывод, что Б-г не знает и не постигает. Из повтора "как ведает Б-г, и есть ли ведение у Всевышнего" видно, что первое относится к будущему, а второе - к настоящему. Ведь, знай Б-г будущее, Он не сотворил бы этих нечестивых, а знай Он настоящее, не даровал бы им благо. Это не повтор одного и того же разными словами, как нередко встречается в пророчествах, потому что в таком случае говорилось бы о знании и понимании или видении (т.е. употреблялись бы слова-синонимы), подобно "и говорят: Не видит Господь, и неймёт Б-г Йаако-ва" [там же 94, 7]. И в заключение мудрый (псалмопевец) говорит: "И я размышлял, как познать это, - тягостно это в моих глазах. Пока не пришел я в святилища Б-жьи, уразумел их дальнейшее:., как стали пустошью вмиг..." [там же 73, 16-17-19]. В виду имеется истребление нечестивых и то, что в конце их постигнет опустошение и позор. "Но я всегда при Тебе, Ты держал (меня) за правую руку мою" [там же 23], -это существование праведных и сохранность их потомства и имени. Потому что мудрый (псалмопевец Асаф) подразумевает праведных, говоря о себе: "Только тщетно очищал я сердце мое и мыл дочиста руки мои" [там же 13]. Ведь бедствие праведного является проблемой лишь для того, кто знает о своей праведности, в отличие от любого другого в гибельной ситуации, кому можно сказать, что он не праведен, а сердцем и помыслами своими не чист. И, наконец, разрешив парадокс, он сказал о своей вере во всеведение и в Провидение: "Кто у меня на небе? И при Тебе (никого) на земле не желаю" [там же 25]. - Кто у меня на небе: звезда или планета, или ангел, или палящий, кто мне поможет или вред причинит? И при Тебе не желаю никого на земле, потому что Ты опекаешь и благотворишь на небе и на земле. "Ибо вот, от Тебя далекие пропадут" [там же 27], и потому сердце мое избавилось от ревности к нечестивым. "А я, близость к Б-гу -мне благо" [там же 28]. Так разрешается парадокс "праведный, которому плохо".

    Говоря о бедствии, которое в конце постигнет одних, и о благе других, (псалмопевец) не уточняет, имеет ли он в виду это мир. Т. е. полагает ли он, что нечестивые вместе с их потомством погибнут, а праведные устоят и обретут долголетие, и их потомство насчитает тысячу поколений, как следует из многих стихов Торы. Так, например, "и воздающий Своим ненавистникам: ему в лицо, чтоб его погубить. Не за-медлит: ненавидящему Его, ему в лицо воздаст Он ему" [Речи 7, 10], "поминает вину отцов сыновьям" [Имена 20, 5]. А так-же и все предостережения в разделе "В законах Моих" [И воззвал 26, 14-44], и в разделе "Когда придешь" [Речи 27, 15-26], и содержащиеся в Книгах Пророков, как, например: "Горе строящему свой дом неправедно..." [Ирмеяу 22, 13], "(как) куропатка высиживает, не родив, (так) богатство обретший, но не (право)судно" [там же 17, 11], "людям кровавым и лживым половины дней своих не достичь" [Псалмы 55, 24]. И также об их потомстве сказано: "И будет его потомство на истребление, в роде другом сотрется их имя" [там же 109, 13], "будет памятна вина его отцов у Господа..." [там же 14] и т. п. Или же мудрый (псалмопевец) имеет в виду бессмертие души праведных и истребление души нечестивых, в смысле "то будет душа моего господина увязана в узел жизни у Господа, Б-га твоего, а душу твоих врагов, ее Он метнет из горсти пращной" [I Кн. Ш'муэля 25, 29], как следует из упомянутого в Торе наказания истреблением {карет). При этом подразумевается, что душа грешника претерпевает отторжение от Господа, а праведные, не грешившие, обретают бессмертие. Но и в том, и в другом случае (т. е. если в виду имеется воздаяние в этом мире или воздаяние в мире грядущем) парадокс остается неразрешенным. Если из сказанного (Асафом) следует, что нечестивые будут истреблены и умрут (преждевременно в этом мире), то ему можно возразить, что порой нечестивые проводят дни свои благополучно, а свои годы - приятно, и их потомство при них стоит прочно. В то же время праведные иногда получают положенное нечестивым: умирают в середине своих дней, не оставив после себя имени и остатка, сына и внука. Если же подразумевается, что душа праведных встанет пред Господом, а душа нечестивого истребится, то почему бы совершенному праведнику не наслаждаться благом в обоих мирах, сидя за двумя столами, и почему бы окончательно нечестивому не бедствовать в обоих мирах?

    Теперь, наконец, обратимся к жалобе Ийова и к его спору с его товарищами. Знай, что, поскольку речь идет о важной основе в Торе и при первом рассмотрении вопроса возникает большое замешательство, этому (в ТаНаХе) посвящена отдельная книга, и это Книга Ийова. Один из мудрецов [Бава батра 15а] полагает, что ее составителем является наш учитель Моше, кто из уст Всемогущего слышал об этом муже (Ийове) и о его товарищах, как из уст Всемогущего им была получена первая Книга Торы. И ему было велено изложить услышанное на письме ввиду того, что в нем содержится один из корней веры и основ Торы. И знай, что в этой Книге сформулированы все возможные трудности, связанные с этим вопросом и требующие разрешения полного. Так, из сказанного Элиу следует, что он разрешил все (трудности) и Ийов молча принял его слова. При этом Б-г благословенный отвечал Ийову и говорил с ним, и спорил с ним, и Ийов переосмыслил свою жалобу, и его раскаяние и признание Б-г принял, не оставив его, разумеется, в прежнем смятении. Правда, прямой смысл стихов и то, как их толкуют (в прямом смысле), могут устранить смятение только из сердец легковерных. По их мнению, Б-г воздает добром нечестивому за (малочисленные) добрые дела, им содеянные, но в конце накажет его за его многочисленные дурные поступки в этом мире. Если же мы наказания не видим, то, значит, суд отсрочен до смерти (нечестивого и состоится) в мире душ. Подобным образом они рассматривают (ситуацию, когда) праведного постигает беда, и приходят к выводу, что (праведный) содеял какое-то зло, за которое он подвергается наказанию, но в конце Б-г воздаст ему благом за его прямоту. Однако в стихах нет указания на это, потому что нечестивые, не признающие Б-га, не заслуживают никакого доброго воздаяния, поскольку даже добро они делают не ради Бога (и не по Его воле). И встречается также совершенный праведник, кто не согрешил, и беды его постигли не в качестве наказания, как, например, Ийов, о ком Творец свидетельствует, что "ему нет подобного на земле: целен муж и прям, страшится Б-га и сторонится зла" [1, 8], "а Меня ты против него восставлял, чтоб его погубить безвинно" [2, 3], т.е. тех ударов он не заслуживал. И находим также в предании о раби Акиве, что, видя, как терзали его плоть, Моше возопил: "Властелин мира! Это ли Тора, и это ли воздаяние за нее?!" Сказал Он: "Молчи! Такое задумано Мною!" [Менахот 296].

    Однако, именно в этом кроется одна из великих тайн Торы, которую не постичь разумом (при помощи логических выводов), но она лишь достойному открывается устами учи-теля, вплоть до нашего учителя Моше, из уст Всемогущего. Об этом Элиу упоминает (в конце 33-ей главы), и намек со-держится также в мизморе, в стихе "как сон по пробуждении, мой Господин, в городе Ты их образ презренным сделаешь" [Псалмы 73, 20], т. е. после их пробуждения в городе их образ презренным станет, хотя прежде он был почтенным. А (душу) праведного Б-г не водворит в другое (тело), и он всегда будет льнуть к своему Б-гу, как сказано: "Но я всегда при Тебе, Ты держал (меня) за правую руку мою" [там же 23], чтобы мне с Тобой не разлучиться. Если тебе удастся уразуметь, что благодаря пониманию просторно станет твоей душе от стихов и слов, относящихся к этому.

    И знай: утверждение друзей Ийова, что страдания ниспосылаются за грех, является истинным, нерушимым и верным, потому что Б-г Своим миром правит посредством этого свойства. Проблема Ийова нечасто встречается у людей, хотя мы, разумеется, верим в мир душ и в воздаяние мира грядущего. Ведь, как известно, большинство праведных порою грешат, и не всегда им удается избежать греха легкого или тяжкого, как сказано: "Ибо человека нет праведного на земле, кто делал бы доброе и не грешил" [Коэлет 7, 20]. Итак, если совершенному праведнику случится совершить легкое прегрешение или же он умышленно нарушит заповедь своего Творца, как бы то ни было, он должен за это понести наказание. И если Б-г в этом мире лишит его тело всякого блага мирского и приговорит его к мукам Ийова на все дни его жизни, для него это предпочтительнее, чем наказание для его души: в мире душ быть осужденным на муки ада, или чтобы грех убавил что-либо от достоинства его души в мире душ, когда она приобщается к вышнему сиянию, и в мире грядущем. Такое верно, если принять во внимание ничтожность тела и ограниченность блага в мире телесном, где различие между благом и злоключением незначительно и преходяще, и если принять также во внимание достоинство души и возвышенность (духовного) блага: в свете лика Царского жизнь. Это благо абсолютно, бесценно и ни с чем не сравнимо, никогда не имеет начала в чем-либо материальном. И поэтому мудрецы в трактате Кидушин [396] говорили: "У кого заслуг больше, чем грехов, тому в этом мире воздают злом (т.е. карают), как если бы он сжег всю Тору, не оставив от нее ни единой буквы". А в трактате Пеа [1а] сказано: "При большинстве заслуг и меньшинстве преступлений с человека в этом мире взыскивают за совершенные им малочисленные легкие преступления, чтобы в полной мере дать ему доброе воздаяние в мире грядущем". Так по праву и по справедливо-сти наказание праведного облегчается: оно распространяется на менее существенное, т. е. на тело, и на период не столь значительный, т. е. на этот мир, чтобы воздаяние он получил в мире грядущем и чтобы оно распространялось на нечто более важное и на период добрый, как я уже разъяснял. Подобное относится также и к нечестивым. Ведь невероятно, что-бы преступный за всю свою жизнь не сделал ничего доброго, и, значит, за это ему положено вознаграждение. И когда в награду ему Б-г щедро наделяет его удовольствием, величием и царствием, подобным царству Шломо, все это не сравнить с наименьшим наслаждением души в свете жизни в (высших) мирах, что положено (за благодеяние). Но ввиду многочисленности его преступлений такое воздаяние (для грешника) становится недоступным, и свою награду он получает в чем-то меньшем и менее существенном, как говорит Ункелос, разъясняя стих "и воздает Своим ненавистникам: ему в лицо, чтоб его погубить" [Речи 7, 10].

    Благодаря этому объяснению можно освободиться от указывающих на парадокс, говоря, что у всякого нечестивого, который благоденствует, есть добрые дела, а у всякого праведника, который бедствует, имеются немногочисленные дурные дела, и потому им суждено такое. Однако Ийов знает о безупречной праведности своей души, и благословенный Свидетель всезнающий о нем свидетельствует: "А Меня ты против него восставлял, чтоб его погубить безвинно" [2, 3]. К нему и к ему подобным, как, например, раби Акива, о ком мы уже упоминали, сказанное не относится. И также нечестивый, отрицающий Б-га, как, например, утверждающие, что мир предвечен (и у него нет Творца), - такие своими поступками не обретают заслуг, даже если на протяжении всей своей жизни будут вести себя благопристойно. Здесь действительно возникает проблема: для чего Б-г наделяет их благом? И единственным возможным решением является упомянутое нами (в ответе Элиу), что представляет собой основу этой Книги.

    $26.00
  • Книга Йехезкэля с толкованием Раши

    Книга Йехезкэля с комментариями РаШИ

    Книга пророка Йехезкэля третья в ряду Книг Последних пророков, в ТаНаХе она занимает место между Книгой Ирмеяу и Книгой двенадцати пророков. В ней содержатся пророчества Йехезкэля, сына Бузи, священнослужителя, от пятого до двадцать седьмого года после изгнания в Бавель царя Иеуды Йебйахина

    Вероятно, Йехезкэль ушел в Бавель при изгнании Йеойахина и спустя пять лет стал пророчествовать на реке Кевар. Его пророчество предназначено прежде всего для изгнанииков в Бавеле, хотя обращено также и к сынам Йеуды и ко всему дому Исраэля. Подобно пророчеству Ирмеяу его пророчества о разрушении Йерушалаима имели цель всколыхнуть "мятежный дом" в изгнании и рассеять иллюзии близкого избавления, распространяемые среди изгнанников на протяжении нескольких лет. Как никто другой до него Йехезкэль пророчествовал о разрушении Йерушалаима, своими злодеяниями превзошедшего Седом и Шомрон. Веря в избавление, которое произрастет из изгнания, Йехезкэль был пророком изгнанников не только потому, что среди них находился, но и в силу своей пророческой миссии в "мятежном доме" в качестве пророка разрушения и утешения.

    Больше других пророков Йехезкэль совершает символические действия, чтобы для народа в изгнании наглядным сделать бедствие, которое обрушится на Йерушалаим и на Йеуду. В начале пророчества ему было велено запереться в своем доме, как будто он связан по рукам и ногам, и онеметь, пока Б-г ему рот не откроет. Его немота прекращается с разрушением Йерушалаима, но и тогда он обращается к народу и своими словами, и всеми своими действиями. Он наглядно показывает осаду Йерушалаима, голод и мор, смятение народа и бессилие пророков, старейшин и священнослужителей перед лицом неизбежного краха. В пророчестве Йехезкэль переносится в Йерушалаим, и перед ним предстают видения Б?жьи. Он наблюдает гнусное поведение сынов Исраэля в Храме и в городе и видит суровый суд над престольным городом и над землей Йеуды. Пророческие видения Йехезкэля отличаются необычайной яркостью переживания от виденного как бы глазами очевидца. Такая невероятная наглядность, почти осязаемость, отвечает миссии пророка изгнанников. Вдали от родины он окружен людьми, питающими иллюзорные надежды на немедленное избавление, в то время как сам он остро переживает происходящее в Йерушалаиме.

    В период до разрушения Храма Йехезкэль был гневным обвинителем изгнанников, которые грешили и заблуждались подобно сынам Йеуды в Йерушалаиме. После разрушения он стал пророком утешения и избавления, провидящим возвращение изгнанников на родную землю и возрождение Йеуды, строительство Храма и служение в нем. Как в первый период своего пророчества он предостерегал от напрасных надежд на скорое избавление от ига Бавеля, так в дальнейшем он предостерегал от отчаяния, охватившего изгнанников поеле крушения: избавление несомненно придет, ведь Слава Господня меж племен хуле подвергается. Свои суровые и нелицеприятные речи пророк в равной мере предназначал и народу, и правителям, с которыми он, правда, лично не встречался, пребывая, вероятно, в одиночестве и среди изгнанников в Бавеле.

    В Книге Йехезкэля выделяются три основные части: пророчество о крушении Йеуды и Йерушалаима (гл. 1-24), пророчество о народах (гл. 25-32), пророчество об избавлении Исраэля (гл. 34-48). В них обнаруживается хронологический порядок: первая часть относится к периоду перед катастрофой, вторая главным образом к периоду катастрофы, а третья содержит пророчества после свершившейся трагедии. В некоторых главах указаны точные даты, но трудно определить, соблюдается ли хронологическая последовательность между ними или же порядок изложения продиктован общей темой или ассоциативными связями.

    Уже при посвящении в пророки Йехезкэлю было сказано, что он послан к "дому мятежному", сынам дерзким и упрямым, и ему предстоит пророчествовать, не обращая внимания на трудности и утраты, вне зависимости от того, будут его слушать или откажутся. В качестве дозорного для дома Исраэля, предупреждающего о приближении кары, пророк увещевает народ в целом и отдельных людей, предостерегает нечестивого и праведного от уклонения в сторону зла. В отличие от многих пророков в момент их посвящения Йехезкэль свое назначение принимает всем своим существом, телом и душой. Он открывает рот и ест свиток, символизирующий елово Господне, которое для него слаще меда, хотя свиток содержит в себе плачи и стенания. Основным содержанием гневных пророчеств от откровения в долине [3, 22] до прихода к пророку беглеца после разгрома [33, 21] является крах Йеуды. Первое символическое действие, изображение на кирпиче Йерушалаима и осады города (гл. 4), не сопровождается словами, вероятно, из-за вынужденной немоты. Пророк телом своим представляет народ в осаде: между ним и городом стоит железная стена, а он, как бы связанный веревками, лежит перед ней триста девяносто дней на левом боку, по числу лет злодеяний дома Исраэля, и сорок дней на правом боку, по числу лет злодеяний дома Йеуды, день за год. Он питается скудным хлебом и водой и печет себе ячменные лепешки на помете скота. Враги, осаждающие город, не названы, а символы осады перемежаются с символами изгнания, потому что бедствие, которое постигнет изгнанииков, будет продолжением страданий в осаде. В видении осады и в других пророчествах Йехезкэль несет на себе вину дома Исраэля и его страдания еще до наступления реального бедствия. Его символические действия не имеют равных себе у кого-либо из других пророков, отличаясь значимостью всех своих деталей, продолжительность мук самого пророка, которые с ними связаны. Очищение от греха через страдание пророка косвенно указывает на начало возрождения в заранее назначенный срок.

    Второе символическое действие (гл. 5) тоже физически символизирует бедствие: сбритые головные волосы и борода делятся на три части для огня, меча и ветра. В отличие отпервого это действие сопровождается гневным пророчеством. Не только обитатели Йеуды погибнут от мора, голода и меча, но также и беженцы, рассеянные повсюду, будут настигнуты мечом, а часть из них пострадает от огня, обрушившегося на весь дом Исраэля. Это пророчество перекликается со сказанным в Торе [И воззвал 26; Речи 28], согласно которому изгнание с его бедствиями и муками является продолжением осады и разорения земли. Пророк обращается к образам из Торы: обнажение меча вслед ушедшим в изгнание, опустошение земли, уничтожение жертвенных возвышений, солнечников, идолов и капищ, наказание уцелевших на землях врагов.

    Уже в первых своих пророчествах Йехезкэль перечисляет грехи, из-за которых земля будет разорена. Это идолопоклонство и языческий разврат, воскурения перед изображениями на стенах, оплакивание Тамуза, божества умирающего и оживающего, поклонение солнцу. Наряду с идолопоклонством пророк называет такие тяжкие преступления, как грабеж и кровопролитие, якобы скрытые от глаз Господа. Во втором году своего пророчества Йехезкэль образно описывает все эти грехи, в видениях Б-жьих обозревая потайные места в Храме, куда помещен истукан, "вызывающий ревность". Дух, доставивший пророка в Йерушалаим, переносит его с места на место в Доме Господнем, а затем возвращает его на землю Касдим. С обличениями он обращается не к жителям Йерушалаима, а к изгнанникам. Не довольствуясь обобщениями, он подробно перечисляет грехи, называя по именам людей в Йерушалаиме, предводителей народа, "замышляющих недоброе и дающих дурной совет в этом городе" [11, 2]. Йехезкэль превосходит остальных пророков яростным обличением язычества во всех его проявлениях, прибегая при этом к особо отталкивающим описаниям. Так может говорить пророк в кульминационной точке катастрофы, в отличие, например, от предвестника краха, каким был пророк Ирмеяу. Вероятно, гнев Йехезкэля усиливался тем, что сыны Йеуды отступнически возвратились на путь идолопоклонства после смерти царя Йошийау.

    Мерзкие злодеяния Йе^ды, приведшие к разрушению и изгнанию, в пророчестве Йехезкэля связаны с ролью в прошлом и в настоящем Йерушалаима, престольного города, представляющего все царство Йеуды. Подобно предшествовавшим ему пророкам Йехезкэль сравнивает Йерушалаим с женой юности, которая изменила своему супругу Всевышнему. Но он больше других осуждает ее, уподобив покинутой всеми безызвестной отрочице, которую Всевышний принял к Себе, очистил от грязи, придал ей великолепие и вступил с нею в союз. Она же, полагаясь на свою красоту, блуд одеяла с Мидраимом, Ашуром и Бавелем, но им надоела и, став посмешищем для своих любовников, вновь оказалась нагой и попранной, как в начале своей жизни. Смешивая притчу с тем, что за нею стоит, пророк перечисляет ее грехи: благовонные воскурения чужим, жертвоприношение детей своим любовникам, жертвенные возвышения на всех площадях, кровопролитие, осквернение Храма и хуление субботы. В гневе Йехезкэль сравнивает Йерушалаим со Седомом и Шомроном, ее сестрами, подчеркивая при этом, что своими преступлениями Йерушалаим их превосходит. В отличие от других пророков Йехезкэль не вспоминает о "милости в пору юношескую", но рассматривает грехи Йерушалаима с давних времен и до своих дней. Такими же он видит грехи Исраэля в прошлом и в настоящем, открыто говоря об идолопоклонстве сынов Исраэля в Мицраиме [20, 6-10; 23, 2-27]. Разумеется, блудодеяния сестер Оалы и Оаливы подразумевают политические связи царства Исраэля и царства Йеуды с Мицраимом, Ашуром и Бавелем. Но главным образом притча призвана показать, насколько столица Йерушалаим осквернилась среди племен и как далеко она зашла в принятии языческих культов. Йехезкэль пользуется необычайно резкими выражениями, описывая мерзкий политический и языческий разврат, вызывающий непреодолимое отвращение.

    Пророк называет Йерушалаим кровавым городом, связывая убийства, которые совершали верховные Исраэля, с подкупом, обманом, злословием, кровосмешением, ограблением бедных и нарушением субботы. Для выбравших такой гибельный путь законы Превечного нехороши, и Его судами они жить не могут, доводя себя до полного опустошения и навлекая на себя суровый суд. Но в грядущем царство Господне крепким будет в Исраэле ввиду великой миссии народа, которому никогда не уклониться от того, чтобы быть народом Господним. "Но восходящее вам на дух, тому не бывать, о чем вы говорите: Будем как племена, как семейства земель, служа дереву и камню" [20, 32].

    В отличие от других великих пророков, таких как Шс'муэль, Элийау или Йрмеяу, Йехезкэль с правителями не общался. Политическое положение царства Исраэля и царства Иеуды редко упоминается в его пророчествах, о царях Иеуды говорится только намеком и при посредстве притчи. Йебйахин, царь Йеуды, изгнанный "на землю купеческую, в город торговцев" [17, 4], уподоблен ливанскому кедру. Его наследник Цидкийау, взошедший на престол по милости "орла болыпекрылого", царя Бавеля, уподоблен иве и низкорослой виноградной лозе. Он унижен своим положением в низменном царстве и опозорен своими связями с Мицраимом. Пророк осуждает Цидкийау не за отсутствие политической прозорливости, а за нарушение союза с царем Бавеля, заключенного с клятвой Именем Господа. Осуждение Цидкийау сочетается с негативным отношением к правителям, которые свою миссию пастырей Исраэля не выполняли из-за суда неправого, угнетения слабых и заботы о самих себе в отличие от Давида, пастыря доброго. После свершившейся катастрофы осуждение злосчастных правителей служит предисловием к возвышенному пророчеству о царе в грядущем, который воцарится по милости Б-жьей, подобно Давиду, рабу Господнему.

    Перед окончательным крахом большинство пророчеств завершается вестью о бедствии. Однако мотив утешения слышен в самых, казалось бы, беспощадных речах. Без этого миссия провидца для дома Исраэля утратила бы свой смысл. Сначала кажется, что пророк не несет доброй вести Йерушалайму и даже не призывает к раскаянию. Разрушение связано с устранением Славы Господней к порогу священного Дома, затем к Восточным воротам и, наконец, к горе, восточнее города. Йерушалаим не спасет тех, кто считает себя защищенным в нем. А "стонущих и стенающих обо всех мерзостях, совершаемых в нем" [9, 4], чьи лбы по велению Господа особой меткой отмечены для спасения, их чрезвычайно мало. Пророк, потрясенный видением позора остатка Исраэля, удостаивается наконец утешительной вести, предназначенной не Йеуде, а изгнанникам, на которых жители Йерушалаима смотрят свысока. Для изгнанников Господь будет "малым Святилищем", даст им сердце единое и в недро им привнесет новый дух, "чтобы они в Моих законах ходили и Мои суды соблюдали и деяли их, и были Мне народом, а Я буду им Б-гом" [11, 20]. В пророчествах Йехезкэля утешения удивительным образом переплетаются с гневными укорами: своим спасением остаток Исраэля будет обязан не своей праведности, а Б-жественному предназначению служить знаком и знамением для племен, что до всемогущества Б-жьего и Его возмездия за мерзости, содеянные Исраэлем. В память о далеком прошлом изгнанникам, поникшим от своей вины, дано будет очистить себя от греха, раскаяться и проникнуться обновленным духом. Первоначальный завет между Господом и Исраэлем будет восстановлен, а избавление как таковое провозгласит меж народов деяния Б-га, которые грозно обнаружились уже в пору разрушения. Накануне катастрофы тяжкий грех глав народа выразился в утверждении: "Не видит Господь нас, покинул Господь землю!" [8, 12]. Невиданный крах, а затем избавление призваны со всей очевидностью обнаружить пути Б-жьи, Его законы и суды. Царство Б-га над Его народом осуществится крепкой рукой, а возвращение народа на землю Исраэля положит конец хулению Имени Господа меж племен. То спасение будет подобно исходу из Мицраима и переходу по пустыне с его чудесами ради Имени Всевышнего.

    В Книге Йехезкэля тема воздаяния и наказания для общества и отдельного человека представлена очень широко. Воздаяние зависит исключительно от поступков самого человека. Сыновья не несут ответственности за грехи отцов и не обретают заслуги за праведность отцов. Даже такие праведники, как Hoax, Даниэль и Ийов, могли спасти только себя самих. И, значит, путь человека не определяется ни его происхождением от праведников или грешников, ни его принадлежностью к тому или иному обществу. Он волен выбрать для себя любой путь, какой пожелает, а также изменить его по воле своей, тем самым решая свою судьбу. Исправление грешника не в наказании, а в раскаянии, которое способно стереть все преступления в прошлом, очистить от греха и отменить суровый приговор. С другой стороны, уклонение праведника с пути добра предает забвению его добрые дела в прошлом и навлекает на него заслуженную кару за его дела в настоящем. Говоря о "возвращении" грешника и праведника, пророк подчеркивает обратимость человеческих поступков и переменчивость состояния человека, от которого зависит воздаяние ему.

    Тора неоднократно указывает на доброе воздаяние и наказание как для отдельного человека, так и для общества, нередко объединяя в одном стихе обращение к тому и другому. Так, последние слова Моше к сынам Исраэля посвящены свободе выбора и возможности возвратиться па путь добра. Как и все предшествовавшие ему пророки, Йехезкэль настойчиво обращается к теме раскаяния из-за растерянности, в которой народ пребывал, не зная, что предпринять пред лицом неумолимо надвигающегося краха. В бедственном положении Йеуды многие видели наказание за грехи отцов, повторяя: "Отцы едят неспелое, а зубы сыновей притупятся" [18, 2]. Йехезкэль же настаивал на том, что все зависит от поступков самого человека и что врата раскаяния открыты для всех. В 18-ой главе, казалось бы не говорится о крушении и восстановлении нации, но из нее можно вывести несколько принципов относительно судьбы народа. Во-первых, национальная катастрофа не означает гибели всех сынов Исраэля. Во-вторых, раскаяние отдельных людей не в силах предотвратить всеобщее бедствие, но делает возможным возрождение народа в будущем. В конце главы пророк связывает судьбу отдельного человека с судьбой всего дома Исраэля. Учение Йехезкэля о воздаянии и раскаянии впоследствии оказало влияние на литературу нравственного содержания и легло в основу заключительной молитвы Дня Искупления.

    Третья часть Книги Йехезкэля (гл. 34-48) посвящена возрождению народа на своей земле (гл. 34-38), описанию войны с Гогом и Магогом (гл. 38-39). Заключительные главы Книги (40-48) содержат видение о священном Доме, о законах и общественном устройстве в грядущем.

    Приход к Йехезкэлю беглеца из Йерушалаима [33, 21], сообщившего о разрушении города, служит важным поворотным моментом. Накануне вечером Б-г открыл рот пророка, и он окончательно избавился от своей немоты. Отныне мысль его была занята исключительно возрождением Исраэля и судом над народами на земле Исраэля. Он возвращается к своей миссии предупреждать народ о воздаянии в соответствии с поступками и о важности раскаяния в жизни человека и народа. До момента трагической развязки изгнанники видели в Иехезкэле притческазателя, прорицающего о чем-то, не имеющем к ним отношения. Теперь же он всеми был признан пророком истинным.

    В утешительных пророчествах Йехезкэля избавление представляется прежде всего как милость Б-жья и деяние, происходящее непосредственно от Всевышнего, каким Он возвеличивается на глазах у народов. Возрождение связано с собиранием изгнанников на благословенной земле Исраэля, с восстановлением власти верного правителя из дома Давида, когда Господь Своим Провидением будет пасти Свое стадо на горах Исраэля. Как неизбежной была катастрофа, так и избавление предопределено свыше, чтобы все народы земли знали реченье Господне: "Я вспомню Мой завет с Йааковом, и также Мой завет с Ицхаком, и также Мой завет с Авраамом вспомню, и землю Я вспомню" [И воззвал 26, 42]. Так в видении сухих костей (гл. 57) возрождение совершается по слову Всевышнего.

    Война с Гогом и Магогом (гл. 38-39) это война народов на горах Исраэля, в которой они потерпят окончательное поражение, а затем предстанут на суд Господний над племенами, связанный с великим освящением Имени Всевышнего. Невольно этой цели будет служить Гог, приведенный Господом на землю Исраэля, хотя сам он, воинственный народ с севера, цель похода будет видеть в завоевании и покорении.

    "В двадцать пятом году после изгнания нашего,., в четырнадцатом году после разгрома города" [40, 1] Йехезкэлю дано было видеть возвращение Славы Всевышнего на место, Им покинутое перед разрушением, и новый священный Дом в его строительстве. План Святилища в видениях Б-жьих открывается Йехезкэлю подобно тому, как план скинии был представлен Моше, а план Первого Храма был передан ИРломо через пророков Гада и Натана.

    В Книге Йехезкэля имеется немало явных или мнимых противоречий, в частности, связанных со священнослужением, которое описано в последней части Книги. Известны попытки исключить Книгу Йехезкэля из числа священных Писаний из-за обнаруженных в ней противоречий со словами Торы. Однако Ханан'я, сын Хизкии [Шабат 136], все эти противоречия разрешил, хотя, по свидетельству РаШИ, до нас все его разъяснения не дошли. Некоторые полагают, что Йехезкэль по известным ему причинам не уточнил те уеловия, которые могли бы устранить противоречия. В Книге Йехезкэля изложены в письменном виде несколько законов относительно одежд священнослужителей, которые до того передавались только в устном виде. На основе этой Книги изучают также некоторые обычаи траура.


    Раби Шеломо Ицхаки (1040- 1105)

    Является самым известным толкователем Талмуда и ТаНаХа, основоположником французской школы экзегезы. С ним связаны многочисленные легенды, но до нас дошли лишь отдельные достоверные биографические сведения. Известно, что он учился в знаменитых ешивах Германии, в Майнце и Вормсе, а по возвращении во Францию создал собственную ешиву, которая вскоре стала главной в Западной Европе и привлекала к себе многочисленных учеников из разных мест еврейской диаспоры.

    В своем толковании РаШИ соединяет глубокие и всесторонние знания письменной и устной Торы с талантом точного и лаконичного изложения. Он обладает удивительной способностью внести ясность во все требующее разъяснения. РаШИ ставит перед собой цель истолковать ТаНаХ на уровне прямого толкования (пешата) с использованием таких мидрашей, которые разрешают так называемые трудности в стихах и выясняют их смысл в стройной последовательности и взаимосвязи текста. По его мнению, стихи не лишаются прямого смысла и там, где аллегоричность и образность очевидны. Редким исключением из этого правила является толкование к "Песни песней", где прямое толкование уводит от понимания истинного смысла.

    РаШИ исходит из того, что вся письменная и устная Тора представляет собой единое целое. При этом первая служит отправной точной для второй, а вторая, в свою очередь, является ключом к пониманию первой в ее смысловом единстве. В качестве важного инструмента толкования РаШИ использует знание грамматики языка иврит, являясь последователем грамматической школы Менахема бен-Серука и Дунаша бен-Лабрата, живших в 10-ом веке в Испании. Он сформулировал немало правил языка иврит, уточнил значение многих синонимов, указал на отличие языка Талмуда от языка Мишны, но при этом, толкуя слова ТаНаХа, он нередко исходил из языка мудрецов. В некоторых случаях РаШИ ссылается на реалии современной ему жизни, как, например, чеканка монет, гравировка по камню, изготовление стекла, охота на птиц, военное искусство и т. п. РаШИ сам не составил словарь, как это сделал, например, РаДаК, но его толкования содержат в себе весьма полный словарь языка Писания. Нередко для уточнения он пользуется арамейскими переводами Ункелуса и Ионатана. Около тысячи слов в ТаНаХе он истолковал посредством перевода на французский язык.

    В отличие от представителей испанской школы экзегезы РаШИ не занимался философскими проблемами, поскольку на евреев Германии и северной Франции в тот период философия влияния не имела. Он, как правило, не выясняет смысл заповедей, не дает оценки поступкам, описанным в ТаНаХе, а также не уточняет хронологию ТаНаХа.

    Известно, что до конца своих дней РаШИ пересматривал, исправлял и дополнял свои толкования. По свидетельству его внука РаШбаМа, незадолго до своей смерти РаШИ говорил ему о том, что, будь у него время, он предложил бы другие толкования согласно прямому смыслу, который заново открывается ежедневно.

    Большая часть его толкований, в особенности к Торе, основана на высказываниях мудрецов, а меньшая часть посвящена лингвистическому исследованию. Нужно отметить, что РаШИ творчески подходит к богатому материалу из Талмуда и из сборников мидрашей. Из разнообразных источников он выбирает такие мидраши, которые служат ключом к пониманию письменной Торы и отвечают на вопросы, возникающие при углубленном чтении. Он обрабатывает материал, сокращает или расширяет его, иногда соединяет несколько источников, чтобы достичь предельной ясности. При этом его толкование отличается единством стиля и ни в коей мере не представляет собой набор разнородных цитат.

    Толкование РаШИ оказало влияние на все последующие поколения. С одиннадцатого века и до наших дней невозможно представить себе изучение Торы без РаШИ. Немало великих знатоков Торы в своих толкованиях опираются на РаШИ, порою вступая с ним в дискуссию, как делает это, например, РаМбаН. Известны сотни толкований к толкованию РаШИ, и среди них ставшие классическими книги Маарала из Праги и раби Элийау Мизрахи, которые посвящены исследованию глубинного содержания и методологии этого неповторимого труда. РаШИ истолковал почти весь ТаНаХ. Его толкование к Торе распространялось в рукописном виде, а затем стало первой книгой на иврите, которая была издана типографским способом. Начиная с 17-ого века оно переведено на немецкий, английский и французский языки.

    Толкование РаШИ к Талмуду не имеет себе равных ни среди предшественников, ни среди последователей. Оно основано на многовековой традиции толкования, которую РаШИ усвоил от своих учителей и которую он подытожил и обобщил. Печатные издания Талмуда неизменно выходят с толкованием РаШИ. Начиная с тринадцатого века его принимают во внимание все толкователи Талмуда. Толкование РаШИ к Талмуду закладывает прочный методологический фундамент для изучения вопроса в глубину на его месте и в ширину всего трактата. Подобным же образом его подход к изучению письменной Торы требует истолкования конкретного места в непрерывной последовательности всего ТаНаХа. Особенность толкования РаШИ состоит в возможности его применения на разных уровнях: чем выше уровень ученика, тем большую пользу он может извлечь, и тем лучше он может оценить достоинство толкования и величие его автора.

    $26.00
  • Книга Судей с толкованием Раши и Малбима

    Впервые на русском!

    Книга Судей с комментариями РаШИ и МаЛбИМа

    Книга Судей охватывает период после смерти Йебшуа и старейшин, на смену которым пришло поколение не знавших Господа и то деяние, что содеял Он Исраэлю [2, 10]. Этот период продолжается до помазания Шауля, первого царя. Правители народа, судьи, были носителями власти в сфере политической, военной, правовой и духовной. От самодержавного монарха судью отдаляла только законодательная функция, потому что единственным законодателем для народа Исраэля был Б-г, Кто волю Свою сообщал народу через пророков.

    Правители, о которых повествует Книга Судей, отличаются тем, что ими при различных обстоятельствах движет дух Господний и они избраны Господом для выполнения некой особой миссии. Порой избрание предшествует рождению будущего судьи, как это было в случае Шимшона и Шемуэля, а порой избранником становится сложившийся человек, как, например, Гид'он или Ифтах. Как бы то ни было, судья не людьми назначается, но получает свое посвящение от Б-га, подобно первым правителям народа, Моше и Йебшуа. Исходя из этого, мы понимаем, что Авимелех, сын Гид'она, преступно завладевший властью, судьей на деле не стал.

    Избрание судьи, подобно избранию пророка, не всегда являлось пожизненным. Судьи правили не до конца своих дней, а до завершения возложенной на них миссии, ограниченной в отношении временном или территориальном. За исключением пророка Шемуэля никто из судей не правил народом на всей земле Исраэля.

    Пост судьи не передавался по наследству и не был преимущественным правом какого-либо колена или общины. Судьи резко отличаются своим происхождением, положением в обществе и своим духовным уровнем. Так, например, Девора была пророчицей, Шимшон назореем, Эли первосвященником, а пророк Шемуэль левитом. У других судей, далеких от совершенства, ничто как будто не предвещало возможного избрания. Гид'он был простым земледельцем, а Ифтах, сын наложницы, предводительствовал отрядом "пустых людей". Однако общей для всех была их миссия. Господь избирал человека, способного выполнить миссию спасения конкретного поколения в конкретных условиях, а не безупречного легендарного героя. Свое высокое достоинство судьи обретали ради миссии, на них возложенной, и сами переживали взлеты и падения в зависимости от духовного уровня народа, от его взлетов и падений.

    Итак, во многом подобные пророкам более поздних времен, судьи отличались от них тем, что были наделены всеми полномочиями власти на протяжении определенного периода. С установлением царства возникнет разграничение политической и духовной сфер: цари будут править, а пророки возвещать волю Господа, порою вступая в конфликт с царями и подвергаясь гонениям. Однако в период судей один человек соединял в себе судью, правителя и полководца, движимого пророческим духом Господним при исполнении своей миссии в сфере государственной или духовной.

    Как мы уже говорили, период судей сменил период Йебшуа и старейшин, существенно от него отличаясь. "И служили они, народ, Господу (во) все дни Йебшуа и (во) все дни старейшин... И встал другой род за ними, (те), что не знали Господа и также то деяние, что содеял Он Исраэлю. И делали сыны Исраэля злое в глазах Господа..." [2, 7-11]. Йебшуа возглавил народ, который общими усилиями завоевывал обетованную праотцам землю. Позднее ситуация изменилась. Народ столкнулся с суровой и противоречивой действительностью на земле Кенаана. Вернее, действительность была разной в разных концах земли. У каждого колена были свои особые проблемы и опасности, и каждому приходилось искать выход из сложившегося положения. Это все больше и больше вело к разобщенности. Так, например, Йарден как бы естественным образом стал границей между большинством сынов Исраэля и между коленами Гада, Реувена и половиной колена Менаше. Они сражались с другими народами, жили в соседстве с другими племенами, испытывая на себе их влияние. Не случайно, жертва Ифтаха [11, 34-39] напоминает жертву царя Моава [II Кн. Царей 3, 27].

    Таким образом, стремление приспособиться к жизни в новых условиях подвергало испытанию единство народа Исраэля. Каждое колено жило в своем уделе и обороняло себя самостоятельно. Кто-то побеждал, кто-то терпел поражение. Одни усваивали обычаи кнаанеев (например, Авимелех и жители Шехема или жители Гив'ат-Бин'ямин), другие проявляли стойкость. Один следовал путями Амона и Моава (например, Ифтах), другой хранил верность наследию отцов (например, Девора или Гид'он). При этом велика была разобщенность: нелегко было убедить одно из колен сынов Исраэля вступить в битву, которая лично его не касалась, но подвергала опасности жизнь и достояние, добытое тяжким трудом. Если в дни Йебшуа объединенными усилиями осуществлялось наступление, то в период судей необходимо было защитить завоеванное и отразить угрозы военные и духовные.

    Из первой части Книги Судей [1,1 2,5] следует, что большинство колен пренебрегли заповедью о завоевании земли Исраэля, заключили союз с остатками кнаанеев, превратив часть из них в данников, но не изгнали их со своей земли. Хотя в Книге Йебшуа тоже перечислены кнаанейские энклавы в среде сынов Исраэля, с этим связано существенное отличие: теперь кнаанеев не отрешили не потому, что не могли (как было при Йеошуа), а потому что не стремились к этому. Пренебрегая выполнением заповеди, не обращали внимания и на связанное с ней предостережение: "...и отрешите землю, и обитайте на ней, ибо вам дал Я эту землю для владения ею... А если не отрешите населяющих землю от лица своего, то будет: кого оставите из них, будут иглами в ваших глазах и шипами в боках ваших, и теснить будут вас на земле, которую вы населяете" [В пустыне 33, 53-55]. Забвение истины привело к трагедии, описанием которой завершается первая часть Книги [2, 1-5].

    Вторая часть Книги [2, 6 16, 31] охватывает период от конца дней Йебшуа и до смерти Шимшона. Эта часть не является продолжением первой и имеет собственные хронологические рамки. Перед нами целый ряд исторических событий, объединенных общей идеей: за то, что делали злое в глазах Господа, сыны Исраэля становились подвластными врагам до появления посланника Господа, судьи, который нес избавление. "Злое в глазах Господа" второе тяжкое преступление этого периода: идолопоклонство [2, 11-12].

    Третья часть Книги содержит рассказ об истукане Михи, наглядно демонстрируя языческий способ "служения" Господу и связанные с ним быт и обычаи. Второй рассказ о наложнице в Гив'е, повествует о диком разгуле страстей, которому сыны Бин'ямина научились у своих соседей-язычников, и о братоубийственной войне, вызванной их поступком.

    Оба рассказа о том, как сыны Исраэля теряли свои отличительные особенности в качестве народа избранного, относятся, по мнению классических толкователей и современных исследователей, к началу периода судей. Однако из-за своей значимости они помещены в конце Книги, тем самым указывая на нижайшие точки падения народа в его уподоблении языческому окружению.

    Книга Судей неоднократно подчеркивает, что судьба народа Исраэля не является цепью случайностей. Она определяется Провидением Господним. В истории Исраэля главными выступают не причинно-следственные связи в области отношений между народами, правителями и государствами, но прежде всего взаимоотношения между народом и его Б-гом. Повествование о порабощении и бедах народа в Книге Судей неоднократно предваряется напоминанием: "и делали сыны Исраэля злое в глазах Господа" или "и продолжили сыны Исраэля делать злое в глазах Господа". С другой стороны, избавление неизменно связано с обращением сынов Исраэля к Господу и осуществляется через Его посланника, через судью.

    Согласно Книге Судей, поработители и притеснители Исраэля не были посланниками Господа. Когда сыны Исраэля делают злое в глазах Господа, они как бы нарушают свою принадлежность и подвластность Ему. Б-г скрывает от них Свое лицо, и они оказываются во власти врагов, которые руководствуются при этом личными соображениями и интересами. Как правило, цели, преследуемые врагами, не уточняются, а истинной причиной войны и бедствия называется злодеяние в глазах Господа. Только в одном случае указана историческая и политическая причина войны: что именно побудило царя сынов Амона идти войной на народ Исраэля. Правда, и здесь грех Исраэля назван причиной бедствия, а раскаяние причиной спасения. Разумеется, у других поработителей и притеснителей также были свои соображения и цели. Однако во всех остальных случаях завоевание земли для сынов Исраэля было исполнением заповеди, и, наоборот, отказ от завоевания был грехом. Необходимо было только опровергнуть обоснованные, казалось бы, притязания царя сынов Амона: наследие сынов Лота, т. е. Амона и Моава, дарованное им Господом, не может принадлежать сынам Исраэля. И потому ответ Ифтаха гласит: "Не отнимал Исраэль землю Моава и землю сынов Амона" [11, 15], она была отвоевана у эмори, но не у сынов Лота.

    Книгу Судей можно рассматривать как Книгу пророческого обличения. Если бы основной принцип Книги был очевиден для современников, если бы они понимали, что беды вызваны преступлениями, а избавление придет благодаря раскаянию, ошибки не повторялись бы с такой досадной периоличностью, и не нужно было бы так настойчиво возвращаться к одному и тому же. Для каждого поколения в ту пору собственные беды с их мнимым разнообразием и поверхностными причинами затуманивали и скрывали причину истинную.

    Центральной темой Книги является учение о Провидении Господнем, о прямой зависимости между преступлением и наказанием. Нередко внешняя сторона служения Б-гу, принимавшая порой уродливые языческие формы, заслоняла главное: сыны Исраэля не соблюдали пути Господнего, как соблюдали их отцы. Неудивительно, что сторонники внешней обрядности глухи были к пророческому учению. Видя, как из-за засухи племена кочевников нападают на землю Исраэля, они не задавались вопросом, чем засуха вызвана. Видя, как пришельцы из заморских стран вторгаются и принуждают их к отступлению, они не задумывались над причиной событий и не пытались постичь волю Всевышнего, Кто наделяет народы уделами. Время от времени появлялся судья, собирал добровольцев, и они, рискуя жизнью, выступали против обученных и хорошо вооруженных войск и чудесным образом одерживали победу. Но в чем же причина бедствий? Согласно пророкам, причина в отдалении от Господа, в смешении с соседями-язычниками со всеми вытекающими отсюда последствиями. По мнению так называемых реалистов, причина в отсутствии сильной власти, в разобщенности, в отсутствии регулярного войска. Доводы последних отличались убедительностью. Однако пророки видели во всем этом лишь отражение или воплощение истинных причин.

    В поисках ответа на вопрос, каков путь к избавлению и миру, сложились два лагеря. Пророки указывали на возвращение к Господу и исполнение Его заповедей, а народ требовал: "Только царю быть над нами!". Спор, завершившийся при последнем судье, пророке Шемуэле, зародился в начале периода судей, когда Гид'ону было предложено основать династию, а он резко отверг предложение, заявив: "Господь будет править вами" [8, 23]. Позднее Йотам в своей притче высмеял неразумных монархистов, готовых поклоняться бесполезному колючему растению, лишь бы оно называлось царем.

    Обе стороны в споре были тверды в своих убеждениях. Одни требовали царства, а другие возвращения к Господу. При этом сторонники политического решения не видели связи между духовной и нравственной сферой действительности и проблемами реальной жизни с ее войнами и бедами, а пророки, не являясь противниками царской власти, выступали против того, что народ вкладывал в требование установить самодержавие. Впоследствии, когда народ добьется желаемого и получит наконец царя, в своей прощальной речи пророк Шемуэль подчеркнет, что с точки зрения пророческой истины ничто не изменилось: "Только страшитесь Господа и служите Ему истинно, всем вашим сердцем... Если же зло творить будете, (то) и вы, и ваш царь сгинете" [I Кн. Шемуэля 12, 24-25]. Иначе говоря: беды, которые обрушивались на вас, когда вы творили злое в глазах Господа, постигнут вас и теперь, а царь не спасет ни вас, ни себя самого. Царь тоже обязан следовать путями Господними, и по-прежнему путь к избавлению ведет через возвращение к Господу, через восстановление утраченной близости к Нему.

    Таков, кстати, смысл ответа судьи Гид'она: "Не буду править я вами, и не будет править мой сын вами. Господь будет править вами" [8, 23]. Т.е. поскольку я избавил вас от бедствия, вы решили, что, поставив царем меня и моего сына, вы обеспечите себе безопасность. В действительности же спасение ниспосылается Господом, и главное здесь не в статусе правителя и его власти, а в исправлении поступков. Следует помнить, что Гид'он и Шемуэль выступали не против царства как такового, а против тех неоправданных надежд, которые с ним связывали, против того, чтобы подобно другим народам в монархии видеть залог спасения и опору.

    Период судей это начало испытаний и бедствий на земле Исраэля, вопреки ожиданиям завоевателей обетованной земли. При таких обстоятельствах понятна горечь вопроса: "Но если Господь с нами, то почему нас постигло все это? И где все Его (деяния) дивные?.. А теперь нас покинул Господь..." [6, 13]. И вопросы, и ответы на них были порождены действительностью. Сами события говорили: "И делали сыны Исраэля злое в глазах Господа... И передал Он их в руки врагов их вокруг... И возопили сыны Исраэля к Господу... И Он поставил им избавителя..."

    Пророки пристально всматривались в историю в поисках смысла и Провидения Господнего в ходе событий. Ради этого они излагали в своих Книгах все, в чем содержится урок для грядущих поколений. С этой целью, согласно преданию, пророк Шемуэль написал Книгу Судей.

    Раби Шеломо Ицхаки (1040-1105)


    является самым известным толкователем Талмуда и ТаНаХа, основоположником французской школы экзегезы. С ним связаны многочисленные легенды, но до нас дошли лишь отдельные достоверные биографические сведения. Известно, что он учился в знаменитых ешивах Германии, в Майнце и Вормсе, а по возвращении во Францию создал собственную ешиву, которая вскоре стала главной в Западной Европе и привлекала к себе многочисленных учеников из разных мест еврейской диаспоры.

    В своем толковании РаШИ соединяет глубокие и всесторонние знания письменной и устной Торы с талантом точного и лаконичного изложения. Он обладает удивительной способностью внести ясность во все требующее разъяснения. РаШИ ставит перед собой цель истолковать ТаНаХ на уровне прямого толкования (пс'шата) с использованием таких мидрашей, которые разрешают так называемые трудности в стихах и выясняют их смысл в стройной последовательности и взаимосвязи текста. По его мнению, стихи не лишаются прямого смысла и там, где аллегоричность и образность очевидны. Редким исключением из этого правила является толкование к "Песни песней", где прямое толкование уводит от понимания истинного смысла.

    РаШИ исходит из того, что вся письменная и устная Тора представляет собой единое целое. При этом первая служит отправной точной для второй, а вторая, в свою очередь, является ключом к пониманию первой в ее смысловом единстве. В качестве важного инструмента толкования РаШИ использует знание грамматики языка иврит, являясь последователем грамматической школы Менахема бен-Серука и Дунаша бен-Лабрата, живших в 10-ом веке в Испании. Он сформулировал немало правил языка иврит, уточнил значение многих синонимов, указал на отличие языка Талмуда от языка Мишны, но при этом, толкуя слова ТаНаХа, он нередко исходил из языка мудрецов. В некоторых случаях РаШИ ссылается на реалии современной ему жизни, как, например, чеканка монет, гравировка по камню, изготовление стекла, охота на птиц, военное искусство и т. п. РаШИ сам не составил словарь, как это сделал, например, РаДаК, но его толкования содержат в себе весьма полный словарь языка Писания. Нередко для уточнения он пользуется арамейскими переводами Ункелуса и Йонатана. Около тысячи слов в ТаНаХе он истолковал посредством перевода на французский язык.

    В отличие от представителей испанской школы экзегезы РаШИ не занимался философскими проблемами, поскольку на евреев Германии и северной Франции в тот период философия влияния не имела. Он, как правило, не выясняет смысл заповедей, не дает оценки поступкам, описанным в ТаНаХе, а также не уточняет хронологию ТаНаХа.

    Известно, что до конца своих дней РаШИ пересматривал, исправлял и дополнял свои толкования. По свидетельству его внука РаШбаМа, незадолго до своей смерти РаШИ говорил ему о том, что, будь у него время, он предложил бы другие толкования согласно прямому смыслу, который заново открывается ежедневно.

    Большая часть его толкований, в особенности к Торе, основана на высказываниях мудрецов, а меньшая часть посвящена лингвистическому исследованию. Нужно отметить, что РаШИ творчески подходит к богатому материалу из Талмуда и из сборников мидрашей. Из разнообразных источников он выбирает такие мидраши, которые служат ключом к пониманию письменной Торы и отвечают на вопросы, возникающие при углубленном чтении. Он обрабатывает материал, сокращает или расширяет его, иногда соединяет несколько источников, чтобы достичь предельной ясности. При этом его толкование отличается единством стиля и ни в коей мере не представляет собой набор разнородных цитат.

    Толкование РаШИ оказало влияние на все последующие поколения. С одиннадцатого века и до наших дней невозможно представить себе изучение Торы без РаШИ. Немало великих знатоков Торы в своих толкованиях опираются на РаШИ, порою вступая с ним в дискуссию, как делает это, например, РаМбаН. Известны сотни толкований к толкованию РаШИ, и среди них ставшие классическими книги Маарала из Праги и раби Элийау Мизрахи, которые посвящены исследованию глубинного содержания и методологии этого неповторимого труда. РаШИ истолковал почти весь ТаНаХ. Его толкование к Торе распространялось в рукописном виде, а затем стало первой книгой на иврите, которая была издана типографским способом. Начиная с 17-ого века оно переведено на немецкий, английский и французский языки.

    Толкование РаШИ к Талмуду не имеет себе равных ни среди предшественников, ни среди последователей. Оно основано на многовековой традиции толкования, которую РаШИ усвоил от своих учителей и которую он подытожил и обобщил. Печатные издания Талмуда неизменно выходят с толкованием РаШИ. Начиная с тринадцатого века его принимают во внимание все толкователи Талмуда. Толкование РаШИ к Талмуду закладывает прочный методологический фундамент для изучения вопроса в глубину на его месте и в ширину всего трактата. Подобным же образом его подход к изучению письменной Торы требует истолкования конкретного места в непрерывной последовательности всего ТаНаХа. Особенность толкования РаШИ состоит в возможности его применения на разных уровнях: чем выше уровень ученика, тем большую пользу он может извлечь, и тем лучше он может оценить достоинство толкования и величие его автора.

    МаЛбИМ (1809-1879)

    Раби Меир Лейбуш бен Йехиэль Михель один из выдающихся толкователей ТаНаХа современного периода, отмеченного судьбоносными переменами в истории еврейского народа. МаЛбИМу принадлежат ставшие классическими толкования ко всем двадцати четырем книгам, составляющим ТаНаХ. Его толкования основаны на глубоком знании еврейской экзегезы от мудрецов древности и до второй половины 19-ого века, а также на знании священного языка во всем его многообразии, знании не только словарного запаса и грамматического строя, но и духа языка как такового. В отдельном специальном труде МаЛбИМ сформулировал ряд принципов толкования, одним из которых является единство письменного и устного Учения, внутренняя неразрывная связь между ними. Существенно важным ему представляется то, что в Торе и в Книгах Пророков нет ни одного бессмысленного повтора, а всякое избыточное слово указывает на глубинные пласты содержания, незаметные при беглом и поверхностном чтении. Каждое слово в стихе стоит на своем месте, согласно правилам языка и передачи мысли, при этом образные пророческие выражения невозможно заменить другими словами. Внимательное изучение убеждает, что места описательные и, казалось бы, второстепенные содержат важные и возвышенные идеи. По мнению МаЛбИМа, мудрецы в полной мере владели правилами и основами священного языка, которые открывали им пути к пониманию всего предания, полученного на Синае. Особое внимание он уделяет рассмотрению тридцати двух правил толкования письменной Торы, позволяющих проникнуть в ее глубины. В своих трудах МаЛбИМ стремится истолковать ТаНаХ на уровне прямого смысла, являясь в этом верным последователем РаДаКа и особенно раби Ицхака Абраванэля.

    $26.00
  • Мишлей. Притчи мудрого царя

    второе издание

    обложка матовая

    Комментарии на книгу Мишлей, собранные из Танаха, Талмуда, Мидрашей, Раши и Теилим.

    ПРИ?ТЧЕЙ СОЛОМО?НОВЫХ КНИ?ГА (????? ????????, сефер мишлей), одна из трех книг Библии, представляющих мудрости литературу; входит в раздел Писания (Ктувим). В отличие от двух других книг — Иов и Экклесиаст с их критическим поиском мудрости, КНИГА Притчей Соломоновых — дидактическое сочинение, служившее практическим, моральным и религиозным руководством для юношества. Книга Притчей Соломоновых включает разнородный материал, сложившийся в ходе развития древней традиции. Такие сборники использовались в школах профессиональных учителей мудрости (см. Эккл. 12:9–12). Задачи и методы учителя определены в стихах 1:2–6: развитие ума и воспитание в духе этических принципов при помощи притчи или пословиц (мешалим), предостережений (мелицот), афоризмов мудрецов (диврей хахамим), загадок или вопросов (хидот). Основная установка для учителя сформулирована в 1:7 и 9:10: «Начало мудрости — страх Господень; только глупцы презирают мудрость и наставление»; «Начало мудрости — страх Господень, и познание Святого — разум».

    ОТРЫВОК ИЗ КНИГИ:

    Вор спрятал украденное в укромном месте, рассчитывая забрать позже, но был вынужден бежать из города.
    Послал доверенного человека за украденным, и посланника поймали. Если посланник знал, что в его руках украденное, несёт наказание, как вор, и должен платить четырехкратную или пятикратную стоимость украденного вором.


    17. Что с того, что птицы видят расставленные сети,

    Не будь подобен птице, которая не обращает внимания на сеть, и видит только приманку, не говори: «Что с того, что встречаюсь с этими людьми». Погонишься за наживой, заманят и опутают, не вырвешься от них.


    18. охотники жаждут крови их, подстерегают их души.

    Хватает у них терпения и выдержки, чтобы удовлетворить жажду. В этом - желание унизить жертву, показать свою власть. Нередко один из них становится жертвой другого ловца.


    19. Таковы пути всех грабителей -награбленное лишает их жизни.

    Чаще всего грабители убивают свою жертву - свидетеля преступления. Но ты не думай, что останешься в стороне, ты тоже свидетель.

    $26.00
  • Эзра и Нехемья с толкованиями Раши и Малбима

    Впервые на русском!

    Книга Эзры и Нехемии с комментариями РаШИ и МаЛбИМа

    Книга Эзры и Нехемии — предпоследняя книга еврейского канона; она входит в раздел Писаний, где помещается между книгами Даниэль и Хроник. Начиная с 15 в. во многих еврейских рукописных и во всех печатных изданиях указывается, где заканчивается книга Эзры и начинается книга Нехемии, однако заключительная масора, относящаяся к обеим книгам, по-прежнему помещается только после книги Нехемии. В Септуагинте (см. Библия. Издания и переводы) 1-я книга Эзры (Эсдрас А) включает свободный пересказ II Хр. 35–36, Эз. 1–10 и Нех. 8:1–13, а также фрагмент, не имеющий аналогов на иврите, о победе Зрубавела в споре о том, что сильнее всего на свете. 2-я книга Эзры (Эсдрас Б) представляет собой более близкий к тексту перевод книги Эзры и Нехемии (в некоторых рукописях книга Нехемии именуется 3-й книгой Эзры); обе книги помещаются между книгами Хроник и Эсфирь. В Вульгате (см. Библия. Издания и переводы) книга Эзры именуется 1-й книгой Эзры, книга Нехемии — 2-й книгой Эзры, а Эсдрас А — 3-й книгой Эзры, причем последняя входит в число приложений, следующих за Новым заветом. Так называемая 4-я книга Эзры, помещенная в Вульгате среди приложений, по мнению большинства исследователей, основана на еврейском апокалипсическом сочинении, однако ее вступительный и заключительный разделы (главы 1–2, 15–16) принадлежат христианскому автору. В научной литературе главы 1–2 обычно называют 5-й книгой Эзры, а главы 15–16–6-й книгой Эзры. Протестанты (см. Протестантизм) рассматривают книги Эзры и Нехемии как самостоятельные сочинения, а Эсдрас А и 4-ю книгу Эзры считают апокрифами (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы).
    Содержание. Книга Эзры и Нехемии начинается с известия о том, что в первый год правления Кира, то есть через 70 лет пленения вавилонского, как и предсказал Иеремия (Иер. 29:10–14), Бог побудил царя разрешить евреям вернуться в Иудею (538 г. до н. э.) и восстановить Храм (Эз. 1:1–4). Воспользовавшись этим разрешением, 42 360 изгнанников во главе с Шешбаццаром — «князем Иудиным» — возвратились из Месопотамии в Иерусалим и окрестные города. По распоряжению Кира им была отдана драгоценная утварь (см. Обрядовые предметы), захваченная в Храме вавилонянами (Эз. 1:5–2:70). Далее следует рассказ о восстановлении храмового жертвенника, начатом по инициативе Зрубавела и Иехошуа бен Иехоцадака в канун праздника Суккот (3:1–4), о возобновлении жертвоприношений (3:3–6) и торжественной закладке фундамента Храма на второй год по возвращении из изгнания (3:7–13).
    Самаритяне, называемые здесь врагами Иехуды и Биньямина, обратились к Зрубавелу и Иехошуа с просьбой позволить им принять участие в постройке Храма (4:1–2). Получив отказ, они стали препятствовать строительству, а затем «написали обвинение на жителей Иудеи и Иерусалима», утверждая, что евреи восстанавливают стены города с тем, чтобы поднять восстание (4:3–16). В результате этого доноса работа по восстановлению Храма была прекращена (4:17–24). Лишь на второй год царствования Дария (520 г. до н. э.) Зрубавел и Иехошуа, вдохновленные пророками Хаггаем и Зхарией, возобновили строительство (5:1–2). Очередная попытка прервать его не увенчалась успехом: в ответ на запрос персидских чиновников советники Дария обнаружили в архиве копию указа Кира о постройке Храма (5:3–17, 6:1–5), и царь приказал местным властям не только не препятствовать евреям, но и оказывать им всяческую помощь, в том числе и денежную (6:6–12). В результате на шестой год царствования Дария, накануне Песаха (516 до н. э.), Храм был построен и освящен (6:13–22).
    Следующие четыре главы книги посвящены деятельности Эзры. Священник из рода Аарона (см. также Кохен) и «книжник (софер, см. Писец), сведущий в законе Моисеевом», Эзра жил в Вавилонии (7:1–6). Получив от персидского царя Артаксеркса I поручение проинспектировать Иудею и Иерусалим, доставить в Храм «серебро и золото, которое царь и его советники пожертвовали Богу Израилеву», и «доброхотные даяния от народа и священников», а также «поставить правителей и судей, чтобы они судили весь народ за рекою [то есть в сатрапии Авар-Нахара]», Эзра отправился в путь во главе большой группы вавилонских евреев (7:7–9, 8:1–36). В центре внимания Эзры стояла проблема иноплеменных жен среди вернувшихся из изгнания. Узнав по прибытии в Иерусалим, что «народ Израилев, и священники, и левиты (см. Леви) не отделились от народов иноплеменных... потому что взяли дочерей их за себя и за сыновей своих» (9:1–2), Эзра потребовал от жителей Иерусалима, а затем и всей Иудеи развестись с иноплеменными женами (10:1–14). О дальнейшей судьбе Эзры ничего не сообщается. В книге Нехемии Эзра упоминается лишь в качестве руководителя церемонии публичного чтения «книги Закона Божия» (см. Нехемия, Тора), которая была проведена по завершении строительства городской стены Иерусалима (Нех. 8:1–13), и как один из участников обряда освящения стены (Нех. 12:36).
    Стиль и структура книги Эзры и Нехемии. В целом книга представляет собой историческое повествование, изобилующее списками имен с элементами генеалогии (Эз. 2:1–65; 8:1–14; 10:18–44; Нех. 3:1–32; 7:6–67; 10:1–27; 11:3–36; 12:1–26, 32–36, 41–42) и перечислениями (Эз. 1:9–11; 2:66–69; 8:25–29; Нех. 7:68–72), а также включает послания (Эз. 4:12–22; 5:7–17; 6:6–12; 7:12–26), царские указы (Эз. 1:2–4; 6:2–5), молитвы (Эз. 9:6–15; Нех. 1:5–11; 9:5–37) и т. д.
    Книга Эзры и Нехемии составлена на иврите, однако со значительным использованием арамейского языка, причем не только при воспроизведении официальных документов. Уникальная особенность книги Эзры и Нехемии — чередование повествования от первого и третьего лица. Так, рассказ о деятельности Эзры (Эз. 7–11) начинается и завершается текстами, где он упоминается в третьем лице (7:1–11; 10:1–16), а центральная часть (7:27–9:6) — рассказ от лица самого Эзры.
    Книга Нехемии, напротив, построена в целом как своего рода автобиография; однако в главах 7–12 Нехемия неоднократно упоминается в третьем лице и именуется Тиршата (по-русски Тиршафа; возможно, название должности).
    Книга четко делится на три неравные части: Эз. 1–6, Эз. 7–10 и Нех. 1–13, образующие единую хронику восстановления и укрепления автономной еврейской общины в Иудее с благословения царя Персии и под его покровительством. Одна из главных тем первой части — благочестие персидских монархов и их благожелательное отношение к еврейским изгнанникам и Храму, резко контрастирующее с неприязнью со стороны других этнорелигиозных групп и чиновников местной власти (4:4–24; 5:3–17). Вторая часть, открывающаяся словами «после сих происшествий», продолжает тему благоволения персидского царя Артаксеркса к еврейской общине. По-иному трактуется вопрос о взаимоотношениях между евреями и другими этнорелигиозными группами: о кознях со стороны последних ничего не говорится, а главной проблемой становится смешанный брак, ведущий к растворению общины среди местного населения (9:2). Третья, заключительная часть, озаглавленная «Слово Нехемии бен Хахальи» (Нех. 1:1), повествует о том, что Нехемия, служивший виночерпием при дворе Артаксеркса I, просил царя послать его «в Иудею, в город, где гробы отцов моих, чтобы я отстроил его» (Нех. 2:5). Царь послал Нехемию наместником в Иерусалим. Наряду с темами, специфическими для этой части, книга продолжает темы книги Эзры, в первую очередь — тему иноплеменных жен (Нех. 3:1–3, 23–30). Большая часть книги посвящена деятельности Нехемии в Иудее и Иерусалиме. Организованное Нехемией строительство городской стены Иерусалима (Нех. 2:12–18; 3:1–32) является естественным продолжением восстановления Храма в Эз. 3:1–13; 5:1–2; 6:14–15. Вместе с тем здесь появляются два новых мотива: социально-экономическое расслоение общины как угроза ее существованию (Нех. 5:1–19) и возобновление завета между Богом и еврейским народом (10:1–40). Церемония публичного чтения и толкования «книги Закона» (8:1–18), перерастающая в массовое покаяние (9:1–37) и завершающаяся подписанием обязательства соблюдать заповеди (10:1–40; см. Мицвот), является кульминацией всей книги (см. Нехемия).
    Источники, авторство, датировка книги Эзры и Нехемии. По мнению большинства ученых, в основе книги Эзры и Нехемии лежат «биографии» Эзры и Нехемии, составленные либо ими самими, либо их анонимными биографами. Авторы или редакторы обеих книг использовали архивные документы, главным образом списки, хранившиеся, по всей видимости, в Храме. Большинство исследователей датирует книгу приблизительно 400 г. до н. э.
    Книга Эзры и Нехемии как исторический источник. Книга Эзры и Нехемии — уникальный источник информации о еврейской общине в Иудее в период персидского господства. Нет никаких сомнений в историчности описываемых в ней событий, что подтверждается археологическими данными и внебиблейскими документами. Весьма точно передан характер взаимоотношений между еврейским руководством, персидским монархом и чиновниками местной власти; стремясь укрепить свою власть на местах, Кир и его преемники покровительствовали местным святилищам и предоставляли местному руководству широкие полномочия и привилегии, что вызывало недовольство сатрапов и губернаторов областей. В то же время ряд деталей книги Эзры и Нехемии с трудом поддается интерпретации, главным образом из-за противоречий, пробелов и неоднозначных формулировок. Например, в Эз. 1:8,11 и 5:14–16 утверждается, что первую группу изгнанников, вернувшуюся из Месопотамии, возглавлял Шешбаццар, а в Эз. 5:16 – что он руководил закладкой фундамента Храма; в Эз. 2:2 и 3:2,8 в этих же ролях выступает Зрубавел (ср. Зх. 4:7–9). Согласно Эз. 3:8, фундамент Храма был заложен на второй год по возвращении изгнанников (то есть в 538 г. до н. э.), однако из Хаг. 1:1–4 и 2:18 следует, что строительные работы начались не ранее второго года правления Дария (520 г. до н. э.). Не вполне ясно также, почему Зрубавел не упоминается в связи с церемонией освящения Храма (Эз. 6:14–22); не исключено, что его устранение было как-то связано с подавлением восстаний, прокатившихся по Персидской империи в годы правления Дария (см. Зрубавел).
    Книга Эзры и Нехемии относит прибытие Эзры в Иерусалим к седьмому году правления царя Артахшасты (Эз. 7:8), а пребывание Нехемии в должности «областеначальника» Иудеи — к 20–32 годам правления того же царя (Нех. 5:14; ср. Нех. 1:1; 2:1; 13:6). Если Артахшаста — это Артаксеркс I (465–424 гг. до н. э.), то деятельность Эзры началась в 458 г. до н. э., а прибытие Нехемии в Иерусалим произошло в 445 г. до н. э.

    Книга Эзры и Нехемии неоднократно называет Эзру кохеном (Эз. 7:11–12,21; 10:10,16; Нех. 8:2,9; 12:26), а генеалогия Эзры в Эз. 7:1–5, во многом совпадающая с родословной первосвященника Иехоцадака (отца вышеупомянутого соратника Зрубавела Иехошуа) в I Хр. 5:29–40, указывает на его принадлежность к высшей категории храмовой иерархии. Еще чаще Эзра именуется «книжником» или «писцом» (Эз. 7:6,11,12,21; Нех. 8:1,4,9,13; 12:26,36), причем в Эз. 7 эта характеристика тесно связывается с его обширными познаниями в «законе Моисеевом», который «дал Господь, Бог Израилев» Моисею (Эз. 7:6). Кроме того, в Эз. 7:10 утверждается, что Эзра «расположил свое сердце к тому, чтобы изучать и исполнять закон Господень и учить в Израиле закону и правде», а в Нех. 8 Эзра выступает в качестве руководителя церемонии публичного чтения и толкования «книги закона Божьего». Мнение, согласно которому Эзра занимал видное положение в Вавилонии, а пост «книжника» (софер) отражал это положение, принято большинством исследователей в качестве достоверного. Согласно библейскому повествованию, царь дал Эзре полномочия назначать в своей общине судей на территории сатрапии Авар-Нахара. Если миссия Эзры началась в 458 г. до н. э., она могла быть как-то связана с антиперсидским восстанием, охватившим в том же году приморские области Эрец-Исраэль (ср. упоминание о гневе Божьем «на царство, на царя и сыновей его» в Эз. 7:23); поскольку Иудея не поддержала восстание, можно предположить, что Артаксеркс I решил вознаградить верную ему общину, сделав богатые пожертвования в пользу Храма (Эз. 7:15–23) и освободив священников, левитов и другие категории храмовых служителей от уплаты налогов (7:24). О политической деятельности Нехемии, отраженной в его воспоминаниях, см. Нехемия.

    $26.00
  • Книга Ирмеяу. 2 тома
    Книга Ирмеяу с толкованиями РаДаКа в 2-х томах

    Согласно преданию [Бава батра 15а] пророк Ирмеяу написал свою Книгу, Книгу Царей и свиток Плачей. Порядок Книг пророков в ТаНаХе мудрецы определили так: Иеошуа, Судьи, Шемуэль, Цари, Ирмеяу, Йехезкэль, Иешайау, двенадцать малых Пророков. Такой порядок они объясняют тем, что Книга Царей завершается описанием трагических событий, которым полностью посвящена Книга Ирмеяу. Книга Иехезкэля вначале говорит о крушении, а в конце содержит утешения, Книга Йешайау полностью посвящена утешению. И потому ”крушение рядом с крушением, а утешение рядом с утешением”. Однако РаДаК в предисловии к своему толкованию отмечает, что обычно Книга Иешайау стоит перед Книгой Ирмеяу (как в известных нам изданиях ТаНаХа), в соответствии с порядком хронологическим.

    Пророчества Ирмеяу, сына Хилкийау, из священнослужителей в Анатот, изложены на фоне трагических событий, происходивших у него на глазах с начала его пророчества в тринадцатом году царя Йошийау и до убийства Гедал’яу, сына Ахикама, а также в период вынужденного пребывания Ирмеяу в Мицраиме с беженцами Йеуды. Среди этих событий выделяются осада Йерушалаима, падение города, крах царства Йеуды и уход уцелевших в Мицраим.

    Ирмеяу всегда видел себя в качестве звена в цепи пророков, которых Всевышний посылал к народу, начиная с исхода из Мицраима. Все они были рабами Господними и исполнителями Его воли, которые с Его посланием шли к народу. У них была общая цель: предостерегать народ и призывать к соблюдению завета с Господом, чтобы ходить путем Господним, согласно Его законам и свидетельствам. У каждого из пророков был свой особый язык, носивший отпечаток его личности, со своими образными и выразительными средствами для передачи слова Господнего.

    ПРЕДИСЛОВИЕ РАБИ ДАВИДА КИМХИ


    Среди Книг Пророков эта Книга расположена после Книги Йешайау. Толкование к ней я тоже составил после того, как истолковал Книгу Йешайау. Однако благословенной памяти мудрецы располагали Книги Пророков в следующем порядке: Йеошуа, Судьи, Ш'муэль, Цари, Ирмеяу, Йехезкэль, Йешайау, Двенадцать (малых пророков). Такой порядок они объясняли тем, что Книга Царей кончается разрушением, которому Книга Ирмеяу посвящена всецело, в конце Книга Йехезкэля содержит утешение, а Книга Йешайау всецело посвящена утешению. Таким образом, разрушение рядом с разрушением, а утешение рядом с утешением. И все же во всех виденных нами выверенных списках (ТаНаХа), которые в разные годы были написаны в Испании, Книга Йешайау, относящаяся к более раннему периоду, находится перед Книгой Ирмеяу, которая расположена перед Книгой Йехезкэля. За Книгой Йехезкэля следует Книга Двенадцати (малых пророков), на том же месте (в конце), которое им отводили мудрецы, хотя в их число вошли и такие, кто во времени предшествовал Ирмеяу и Йехезкэлю. Каждое из этих пророчеств не оформлено в отдельную Книгу, чтобы малое по объему не было утеряно, но они вошли в одну Книгу вместе с пророчествами Хагайя, Зе'хар'и и Мал'ахи, которые были последними пророками, и их пророчества тоже были небольшими по объему. В толковании к этой Книге я истолкую стихи, нуждающиеся в истолковании, и слова, которые нужно уточнить, но не буду толковать последовательно стих за стихом, как делал это применительно к Книге Йешайау, но подобно тому, как я истолковал предшествующие четыре Книги (первых Пророков).

    Три пророка прорицали в одном поколении: Ирмеяу, Цефан'я и Хульда. Мудрецы говорили, что Ирмеяу пророчествовал на площадях, Цефан'я - в домах молитвенных, а Хульда - среди женщин. Итак, начну с помощью Того, Кто человека учит ведению.

    ФРАГМЕНТ ИЗ КНИГИ:

    20 глава
    5 И Я ОТДАМ
    ВСЕ МОЩНОЕ ЭТОГО ГОРОДА
    И ВСЕ ЕГО ТРУДОВОЕ, И ВСЕ ЕГО ДРАГОЦЕННОЕ,
    И ВСЕ СОКРОВИЩА ЦАРЕЙ ЙЕУДЫ
    Я ОТДАМ В РУКИ ИХ ВРАГОВ,
    И ОНИ ИХ РАЗГРАБЯТ И ИХ ВОЗЬМУТ,
    и их доставят они в Бавель.
    6 И ты, Пашхур,
    и все живущие в твоем доме
    уйдете в плен,
    и в Бавель ты придешь,
    И ТАМ ТЫ УМРЕШЬ, и ТАМ ПОХОРОНЕН ТЫ БУДЕШЬ,
    ТЫ И ВСЕ ТЕБЯ ЛЮБЯЩИЕ,
    КОМУ ТЫ ПРОРИЦАЛ во лжи.
    7 Ты ЗАВЛЕК МЕНЯ, ГОСПОДИ, И Я БЫЛ ЗАВЛЕЧЕН,
    ТЫ МЕНЯ ПЕРЕСИЛИЛ И ОДОЛЕЛ, ?
    Я СТАЛ ПОСМЕШИЩЕМ ПОВСЕДНЕВНО,
    ВСЯКИЙ НАСМЕХАЕТСЯ НАДО МНОЙ.
    8 Ибо лишь изреку - возоплю,
    ?Кривда и разбой? ,? возглашу,
    ибо стало реченье Господне для меня пореканием
    И ГЛУМЛЕНИЕМ ПОВСЕДНЕВНО.

    5. и Я отдам все мощное о ”Хосен” означает прочность и крепость, подобно ”и станет прочное (хасоп) паклей” [Йегаайау 1, 31], ”и крепок (хасон) он как дубы” [Амос 2, 9].

    Здесь ?хосен” (мощное) означает сокровище доброе и ценное, подобно ”мощное (хосен) и ценное забрали” [Йехезкэль 22, 25]. И также в форме ”ниф’ал” от этого корня: ”не поступит в сокровищницу и не будет хранимо (йехасен)” [Йешайау 23, 18]. Сокровище называется ”хосен”, потому что оно придает прочность и крепость человеку в пору бедственную.

    $48.00
  • Книга летописей с толкованием Раши. 2 тома

    Впервые на русском!

    Книга Летописей с комментариями РаШИ.

    Паралипоменон или Летописи, в западной традиции - Хроники (ивр. ??????? ?????????‎, Дивре?й hа-ями?м; др.-греч. παραλε?πω, «пропускать, упускать» — букв. «о пропущенных вещах»; ) — две (1-я и 2-я Паралипоменон) книги ТаНаХа, чьё авторство традиционно приписывается Ездре (Эзре). Являются обобщённой летописью священной библейской истории начиная с родословия избранного народа, войн Давида, строительства Храма и заканчивая вавилонским пленением. Написание книги завершено ок. 460 до н. э.

    Изначально книга Хроник — единая книга; её деление на две части впервые встречается в Септуагинте, откуда оно перешло в другие переводы Библии; начиная с XV века это деление принято и в изданиях еврейской Библии (ТаНаХа). В Талмуде книга Хроник упоминается как заключающая раздел Писаний, и это место она занимает в большинстве рукописей и в печатных изданиях Библии. Однако в ряде манускриптов книга Хроник открывает раздел Писаний. В Септуагинте книга Хроник помещена среди исторических книг, после книги Царей. Этот порядок был принят Вульгатой, откуда он перешёл в некоторые современные переводы Библии.

    Мишна (Иома 1:6) сообщает, что книга Хроник была среди тех книг, которые читали первосвященнику перед наступлением Йом-Киппур, чтобы тот случайно не заснул, не испытал поллюцию и не был за это отстранён от участия в храмовой церемонии.

    Содержание книги

    Книга Хроник излагает историю Израиля со времени царя Давида (X век до н. э.) до падения Иудейского царства в правление царя Седекии (Цидкияhу) (VI век до н. э.). Пространное введение, состоящее преимущественно из различных списков, служит фоном исторического повествования книги, которая завершается выдержкой из эдикта Кира, заимствованной из книги Ездры.

    Книгу Хроник можно подразделить на три основные части:
    1. Введение (1Пар.1—9);
    2. История Израиля под властью Давида и Соломона (1Пар.10 — 2Пар.9);
    3. История Иудейского царства со времени его образования в результате распада царства Соломона и вплоть до его падения (2Пар.10—36).

     

    ВВЕДЕНИЕ


    Глава 1 представляет собой собрание генеалогических списков, взятых из книги Бытие и по большей части подвергшихся адаптации и сокращению за счет исключения из них повествовательных элементов.

    Центральная часть введения (главы 2–8) содержит генеалогические списки израильских племен. Последовательность перечисления колен Израилевых отлична от последовательности в других библейских списках. Книга Хроник начинает с колена Иехуды, которое составляло основу населения Иудейского царства, а затем Иудеи по возвращении изгнанников из пленения вавилонского. Далее следует колено Шимона, надел которого с самого начала был включен в состав Иудейского царства. Затем перечислены колена в Заиорданье (с юга на север): Реувен, Гад и половина колена Менашше. Далее приводятся генеалогии колена Леви. Затем идут колена Иссахара, Биньямина, Дана и Нафтали. Затем следуют вторая половина колена Менашше, колена Эфраима и Ашера. Колено Звулуна в списке отсутствует.

    Наряду с генеалогической информацией списки содержат сведения о войнах, о поселениях и о перемещениях колен. Материал неоднороден в количественном и качественном отношениях; частью он заимствован из других книг Библии, частью почерпнут из переписей воинов периода Объединенного царства (I Хр. 7:1–11, 35–40), устных традиций и т. п. В 9-й главе содержатся списки жителей Иерусалима, левитских служек и жителей Гивона.

    Список обитателей Иерусалима (I Хр. 9:2–18), названный «первые жители» и параллельный списку в книге Нехемии (11:3–19), по всей видимости, восходит ко времени Нехемии или к последующим годам. К этому списку примыкает подробный список левитских служек (I Хр. 9:19–34), в котором особое внимание уделяется левитам-привратникам. Следующий за этим списком перечень жителей Гивона дословно повторяет список из I Хр. 8:29–38, что, возможно, является результатом ошибки переписчика.

    Введение служит созданию широкого исторического фона для перехода к повествованию о царстве Давида, и с этой целью автор использовал весь релевантный материал, который был в его распоряжении.

    Давид и Шломо

    Рассказ о поражении и гибели Саула на горе Гилбоа (I Хр. 10) предваряет изложение истории Объединенного царства — от помазания Давида на царство над всем Израилем в Хевроне до смерти Соломона. Основным источником глав, посвященных царствованию Давида, служит Самуила книга, некоторые главы которой почти цитируются. Однако совпадение повествования двух книг лишь частично.

    С одной стороны, в книге Хроник опущена значительная часть содержащегося в книге Самуила материала о Давиде (например, выпущен весь период от помазания Давида Самуилом до смерти Саула, история правления Давида в Хевроне, его борьба с сыном Саула Эшбаалом (Иш-Бошетом/), подробности семейной жизни Давида и прочее). С другой стороны, книга Хроник содержит обширную информацию, отсутствующую в книге Самуила, относительно государственно-административного устройства, приготовлений к строительству Храма и его создания (I Хр. 13–16,22–29).

    Царствование Давида в книге Хроник представлено как довольно спокойный, безмятежный период, существенно отличающийся от описанного в книге Самуила и книге Царей. Книга Хроник умалчивает о событиях, предшествовавших воцарению Давида над всем Израилем (о правлении Эшбаала, о тяжелых периодах царствования Давида, например, о восстании его сына Авшаломf, о голоде в стране и т. п.), и о личных пороках царя.

    Из книги Хроник создается впечатление, что Давид стал царем Израиля без проблем, что он был безупречным правителем, а период его царствования был совершенно благополучным.

    В целом повествование концентрируется вокруг организации Давидом административной и религиозной сфер жизни царства. Деятельность царя в религиозной сфере включает установление места отправления культа Бога Израиля, перенесение Ковчега завета из Кирьят-Иеаримf в Иерусалим в специально сооруженную для него скинию, установление порядка службы, приготовление к строительству Храма (перепись ремесленников, подготовка необходимых материалов и даже плана здания) и должностная организация храмового персонала (I Хр. 11:20–47), высших чиновников (I Хр. 18:15–17), «тысяченачальников и стоначальников» и «главных начальников над коленами Израилевыми» (I Хр. 27:1–22), управляющих царским имуществом, высших начальников (27:25–34) и царских писцов, судей и надзирателей (I Хр. 26:29–32). Автор книги Хроник особенно подчеркивает, что Давид был царем всего Израиля, и рассматривает единство Израиля и власть Давида как два взаимосвязанных фактора.
    В отличие от I Ц. 1–2, в книге Хроник и переход власти от Давида к Соломону представлен в соответствии с желанием Бога, избравшего Соломона среди всех сыновей Давида; помазание Соломона произошло еще при жизни Давида с согласия царя и народа. Помазание Соломона прямо связывается с приготовлениями к строительству Храма. Повествование о царствовании Соломона обнаруживает еще большую, нежели рассказ о правлении Давида, связь с книгой Царей. Как и раньше, автор книги Хроник опускает часть материала, однако, в отличие от повествования о Давиде, в рассказе о царствовании Соломона объем дополнительного материала невелик, и этот материал по большей части расширяет описания, заимствованные из книги Царей.
    Как и царствование Давида, правление Соломона представлено как период благополучия; автор книги Хроник умалчивает как о борьбе за престол в начальный период, так и о прегрешениях царя в последний период его правления. В центре повествования — строительство Храма: из девяти глав, посвященных царствованию Соломона, более шести отведены подробностям сооружения Храма и его функциональным распорядкам.

    История Иудейского царства

    В повествовании о царях Иудеи автор книги Хроник почти полностью использовал соответствующие главы книги Царей, а также ввел обширный дополнительный материал. В отличие от описания царствования Давида и Соломона, в повествовании об иудейских царях отсутствует тенденция к их идеализации, и в большинстве случаев оценка царей совпадает с таковой в книге Царей. Дополнительная информация большей частью относится к военной, политической и экономической сферам, в частности, книга Хроник приводит список построенных Рехавамом укрепленных городов (II Хр. 11:5–12); список городов, захваченных иудейским царем Авией у царя Израиля Иоровама (II Хр. 11:13–19); сообщается о войнах Асы (II Хр. 14:8–14) и его сына Иехошафатf (II Хр. 20:1–2), о военной, административной и религиозно-правовой реформах в царствование последнего (II Хр. 19:5–11); о войнах царя Уззии, об организации его войска, о его экономической деятельности и расцвете при нем Иудейского царства (II Хр. 26:6–15); повествуется о деяниях его сына, царя Иотама в военной и экономической сферах (II Хр. 27:3–5); о мерах, которые принял Хизкияху для укрепления Иерусалима и организации его водоснабжения во время осады города Санхеривjv (II Хр. 32:3–6). Дополнительная информация, приводимая в книге Хроник, имеет большое историческое значение и находит подтверждение в нееврейских источниках и в археологических раскопках.

    ПОСЛЕСЛОВИЕ

    ЛЕТОПИСЬ ГРЯДУЩЕГО

    Применительно к большинству Книг ТаНаХа мудрецы придерживаются правила, что стих никогда не лишается своего прямого смысла [Шабат 63а]. Что же касается Книги Летописей, то здесь порой толкования мудрецов, казалось бы, чрезвычайно далеки от прямого смысла. Разные имена они связывают с одним человеком, смешивают поколения и семьи, как бы не обращая внимания на очевидное значение стихов. Такой необычный подход к Летописям свидетельствует об уникальности этой Книги в целом и в особенности подробных родословных списков, приведенных в ней.

    Сравнивая Книги Пророков с Книгами Писаний, раби Йонатан Эйбшиц уподобляет первые царскому сыну, а вторые слуге. Личный слуга видит своего господина тогда, когда никто из посторонних и даже из его родственников доступа к нему не имеет. Порой слуга слышит сокровенные помыслы, которые царь никому другому не доверит. Правда, слуга лишен полномочий обнаружить или исполнить царскую волю. В отличие от него царский сын слышит прямое обращение царя к нему, но знает лишь то, что царь ему поручает. В этом смысле его знание уступает знанию слуги, но у него есть неоспоримое преимущество: он уполномочен исполнить царскую волю. Так, например, Даниэлю, наделенному духом святым, открылось грозное видение, в то время как бывшие при нем Хагай, Зехар'я и Мал'ахи ничего не видели. Товарищи Даниэля, пророки, по сравнению с ним имели явное преимущество, но в одном он их превосходил: он видел то, чего они не видели. Ведь царский слуга видит больше, чем царский сын.

    В Писаниях содержится Б-жественная мудрость, не открытая пророкам, хотя в них Царский голос не звучит открыто. В Книгах Пророков мы слышим голос Б-га, но они содержат лишь сказанное Им для провозглашения народу.

    Известно, что Йонатан бен-Узиэль перевел на арамейский язык Книги Пророков, но с Небес ему было запрещено переводить Писания, потому что в их строках и между строк сокрыта тайна конца изгнания и окончательного избавления. По мнению РаШИ, это главным образом относится к Книге Даниэля, называющей конкретные даты. Но и все Писания в целом посвящены грядущему избавлению. Что касается прихода Машиаха, мудрецы [Коэлет раба 12, 10] говорили, что этого "сердце рту не откроет". Пророки не говорят об этом открыто, однако в Писаниях содержатся намеки, в них зашифровано тайное.

    Исходя из этого, мы можем понять, почему Эзра составляет Книгу Летописей и описывает в ней события, уже изложенные ранее в Книгах Пророков. В Писаниях история представлена иначе, чем ее видят пророки. Цитируя главным образом Книгу Шемуэля и Книгу Царей, Эзра обращает внимание на одни события и опускает другие. В Летописях история неуклонно движется к становлению царской династии Дома Давида, которую завершает Машиах, движется к восстановлению Храма и окончательному избавлению. Такова цель сотворения мира и назначение народа Исраэля, ради чего он был избран.

    В Книге Летописей повествование начинается с первого человека Адама. Дойдя до Первого Храма и его разрушения, она пропускает два поколения и не рассказывает об изгнании, но в конце говорит о том, что царь Кореш дозволил изгнанникам возвратиться на землю Исраэля и построить Второй Храм. Последнее событие не описано в Книге Царей, которая завершается разрушением Храма и изгнанием. Помня о том, что Летописи говорят о вечной миссии народа Исраэля, мы увидим, что Адам и Кореш имеют к ней прямое отношение. Эта миссия начинается с сотворения первого человека, его греха и изгнания из сада Эденского и имеет своей целью окончательное избавление, на которое, в частности, направлен указ Кореша.

    Летописи содержат родословную большинства колен Исраэля и рассказ о событиях, не всегда тесно связанных с историей семейств. Эзра, собрав материал из разных источников, при его изложении строго не соблюдал хронологическую последовательность и не устранял противоречия между разными версиями, включая расхождения между Летописями и Книгой Эзры. Опуская некоторые родословные списки, Эзра отсылает нас к книгам, не дошедшим до нашего времени, но бывшим в его распоряжении вместе с древними письменными источниками и устными преданиями. Не весь материал, использованный Эзрой, нес на себе изначально отпечаток святого пророческого духа. Но Книга Летописей вошла в число Священных Писаний, потому что в своих источниках Эзра сумел рассмотреть то, чего не сознавали их составители. Он увидел, как события вписываются в общий ход истории, направляемой Провидением, и обнаруживал духовную сущность происходящего. Толкователи предостерегают нас от ошибочной оценки Летописей из-за их мнимой простоты и многочисленных неточностей. Эту Книгу нужно понимать, исходя из утверждения мудрецов, что она дана для истолкования [Ваикра раба 1, 3] и обнаружения в ней смысла, скрытого за именами и событиями.

    В Летописях немало людей причислены к семействам, к которым они формально не принадлежали. Излагая историю народа, носителя Б-жественного присутствия в мире, Эзра прежде всего обращает внимание на духовную преемственность и общность. Мудрецы обнаруживают в этом скрытую сторону действительности. В Летописях представлены два мира. Это мир прямого смысла слов, где прослеживается происхождение колен до их возвращения в Цийон из Бавеля. В другом мире скрытого смысла хронология и генеалогическая принадлежность менее важны, чем общность назначения и целей.

    Народ Исраэля можно исчислить и описать его составные части. Колена, во многих отношениях столь отличные друг от друга, в их истинной вечной реальности составляют единое целое. При этом различия между семьями и коленами позволяют им дополнить друг друга. В едином народе физическое существование и духовная сущность соединяются. Мудрецы учат нас, каким образом внешняя хронологическая история определяется метаисторией, ее духовным измерением и той духовной миссией, ради которой народ Исраэля был создан. Летописи излагают историю с точки зрения вечности, уделяя внимание не деталям, местам и событиям, а их метаисторической сущности. Изучая Летописи, мудрецы обнаруживают в них тайны Б-жественного присутствия, которое распространяется на весь народ и на отдельного человека. Расшифровкой Летописей с их неоценимым духовным богатством занимались многие мудрецы. Так, например, знаменитая Берурийа, жена раби Меира, посвятила им три года напряженной работы [Песахим 626]. Лишь немногие результаты их усилий дошли до наших дней.

    Во всех Книгах Писаний, и прежде всего в Книге Даниэля и в Летописях, в завуалированном виде говорится об окончательном избавлении. Книга Летописей может служить ключом к пониманию миссии народа Исраэля и его роли во всемирной истории. В трактате Кидушин [30а] мудрецы учат, что в Книге Псалмов на восемь стихов больше, чем в Торе, а в Летописях на восемь стихов меньше. При этом, по мнению Виленского Гаона, они рассматривают Книгу Летописей вместе с Книгой Даниэля. Никакие другие Книги ТаНаХа с Торой не сравнивают. О том, что объединяет Пять Книг Псалмов с Пятикнижием Торы, подробно говорится в мидраше Шохертов [1]. Вероятно, общей для Летописей и Торы является их метаисторическая направленность. Тора сама называет себя "родословной книгой человека" [В начале 5, 1], которая не ограничивается десятками поколений, но охватывает всю историю человечества. Описанные в ней события, происходившие на протяжении двух с половиной тысяч лет от сотворения мира, и люди, представленные в ней, определяют всю историю в дальнейшем. С этой точки зрения Книгу Летописей можно сравнить с Торой, поскольку она тоже излагает историю человечества сквозь призму опыта народа, который принял Тору и призван исполнить Б-жественную миссию на земле. Вместе с Книгой Даниэля Летописи излагают метаисторию на пути к окончательному избавлению человечества. Мудрецы главным образом обращают внимание на это, а не на хронологически точное описание событий и людей. Так, Боаз (Шахараим) из колена Йеуды включен в число потомков Бин'ямина [I 8, 8] ввиду его миссии. Изучая Летописи, мудрецы указывают на путь к разрешению противоречий и объяснению пропусков и дополнений. Например, в Свитке Рут сыновья Элимелеха названы Махлоном и Килйоном, в Книге Летописей [I 4, 22] они названы Йоашем и Сарафом, потому что, по мнению мудрецов, Йоаш отчаялся ("йеуш" означает отчаяние), лишился надежды на избавление, а Сараф (чье имя означает сожжение) сожжения заслуживал. Свиток Рут, описывая определенный исторический период, называет их именами собственными. А в Книге Летописей, с ее тайными смыслами, они названы именами, определяющими их место и сущность.

    Некоторые полагают, что в Летописях вообще отсутствует прямой смысл в обычном понимании, а слова требуют истолкования заложенных в них намеков. По мнению МаараЛа из Праги, можно объяснить, почему человек причислен к семейству, к которому сам он не принадлежит, и как толкование мудрецов не может противоречить якобы очевидному значению стиха. Вне сомнения, мудрецы говорили о метаистории, о главных направлениях в истории народа в ее духовном измерении. Так, например, в Книге Шемуэля мы видим Давида песнопевца, воина и царя. А в Книге Летописей он прежде всего прародитель Машиаха. Этим объясняется отбор событий и то, почему некоторые стороны в жизни Давида, выделенные в Летописях, в Книге Шемуэля, только упомянуты или даже опущены. Такие расхождения можно объяснить только тем, что эти Книги преследуют разные цели.

    Большинство имен в первых девяти главах Летописей не известны нам из других Книг ТаНаХа. Но мудрецы полагают, что многие из названных этими именами в других Книгах упомянуты под другими именами. Так, например, у тестя Моше есть семь имен, и мудрецы в мидрашах раскрывают их значения. Сыновья Бин'ямина в нескольких местах в Торе перечислены под разными именами.

    Как известно, имя человека в ТаНаХе указывает на его особое место в мире, на его потенциал и его назначение. Праведного Писание представляет так: "И его имя Мордехай", а преступного оно представляет так: "Навал (подлый) имя его". Жизнь праведного посвящена исполнению воли Б-га, и в этом он видит свое назначение. В этом смысле его имя, его назначение ему предшествует. Грешник не следует воле Всевышнего и, уклоняясь от своего назначения, желает идти своим "независимым" путем. Его личное предпочтение для него важнее его "имени", того, что ему назначено Б-гом. По словам мудрецов [Берахот 76], имена людям даются по вдохновению свыше. "Если бы люди того заслуживали, Б-г назвал бы каждого именем, которое раскрывало бы его природу и его назначение" [Йалкут Йешайау 41]. Имена царей, пророков и глав народа в ТаНаХе ввиду их значимости несут на себе, разумеется, особый Б-жественный отпечаток. Упомянутые нами имена двух сыновей Элимелеха в Свитке Рут Махлон и Килйон имеют двойное значение. "Махлон" означает как прощение, так и болезнь. "Килйон" означает и завершенность, и конечность. Эти имена указывают не только на задатки человека, необходимые для исполнения его назначения, но также и на пагубные последствия отказа от исполнения миссии. Когда по возвращении с полей Моава жена Элимелеха просит называть ее не Наоми (Приятной), а Марой (Горькой), она имеет в виду не формальное изменение имени, а то, какой ее судьба видится ей самой и ее соседкам. Итак, разные имена человека могут раскрывать разные стороны его личности, а одно имя может содержать в себе противоположные значения.

    Как известно, в ТаНаХ вошли те пророчества, которые нужно понимать не только в духе определенного времени, поколения и события, но также и как относящееся к грядущему. После разрушения Храма и изгнания народа со своей земли изгнанники пытались осмыслить постигшую их трагедию. Некоторые пришли к выводу что им уготовлена участь многих других народов: за взлетом неизбежно следует падение и исчезновение. Часть изгнанников смирилась с мыслью, что, утратив национальную независимость, нужно добровольно раствориться в среде могучих победителей. К тому же история не знала примера тому, чтобы народ, оторванный от своей жизненной среды, возвратился на родину, к своему изначальному независимому существованию. На вопрос Господа: "Оживут ли эти кости?" пророк отвечал: "Мой Господин Б-г, Ты знаешь!" [Йехезкэль 37, 3], только у Творца есть ответ на такой вопрос. Книга Летописей завершается указом царя Кореша и призывом к изгнанникам возвратиться на свою землю и восстановить священный Дом в Йерушалаиме. Однако, то избавление не было окончательным. Вернее, процесс избавления продолжается по сей день. И Книга Летописей, предлагая свой особый провиденческий взгляд на историю народа Исраэля и его место во всемирной истории, учит нас на разных уровнях понимания, как осознать себя в качестве "народа служителей и святого племени", с которым Господь заключил вечный завет, и как исполнить свое назначение в мире.
    $48.00
  • Книга притчей с толкованием Раши и Радака. 2 тома

    Впервые на русском!

    Книга Притчей с комментариями РаШИ и РаДаКа

    ПРИ?ТЧЕЙ СОЛОМО?НОВЫХ КНИ?ГА (????? ????????, сефер мишлей), одна из трех книг Библии, представляющих мудрости литературу; входит в раздел Писания (Ктувим). В отличие от двух других книг — Иов и Экклесиаст с их критическим поиском мудрости, книга Притчей Соломоновых — дидактическое сочинение, служившее практическим, моральным и религиозным руководством для юношества. Книга Притчей Соломоновых включает разнородный материал, сложившийся в ходе развития древней традиции. Такие сборники использовались в школах профессиональных учителей мудрости (см. Эккл. 12:9–12). Задачи и методы учителя определены в стихах 1:2–6: развитие ума и воспитание в духе этических принципов при помощи притчи или пословиц (мешалим), предостережений (мелицот), афоризмов мудрецов (диврей хахамим), загадок или вопросов (хидот). Основная установка для учителя сформулирована в 1:7 и 9:10: «Начало мудрости — страх Господень; только глупцы презирают мудрость и наставление»; «Начало мудрости — страх Господень, и познание Святого — разум».

    ФРАГМЕНТ ИЗ КНИГИ:

    31, 25 КРЕПОСТЬ И БЛЕСК ЕЕ ОБЛАЧЕНИЕ, И ОНА УЛЫБАЕТСЯ ПОСЛЕДНЕМУ ДНЮ

    "Крепость и блеск ее облачение" мидраш понимает в том смысле, что (изучение) Торы представляет собой облачение, которое мы шьем для своей души, чтобы ей не остаться нагой. Учение нравственное (мусар), чья цель вдохновить душу человека и пробудить его к Торе, служит иглой, которой это облачение шьют. Хотя игла необходима, для ее изготовления и совершенствования не нужно тратить слишком много времени за счет шитья одежды. Ведь основная цель сшить одежду, а игла всего лишь средство. Как средство не следует делать целью, так и нравственное учение, которое является средством для достижения мудрости Торы, человек не должен делать своим основным занятием вместо достижения цели как таковой. Ведь без изучения Торы, чтобы знать запретное и дозволенное, занятие нравственным учением пользы не принесет (Жизнеописание, часть 1).

    31, 29 МНОГИЕ ДОЧЕРИ РАДИВОЕ ДЕЛАЛИ, НО ТЫ ВСЕХ ПРЕВЗОШЛА

    Как известно, "жена радивая" в Притчах символизирует Тору, и эта глава завершается словами: "Многие дочери радивое делали, но ты всех превзошла". Понимать следует так: сила и мощь души создается из всех заповедей, в прямом смысле это "хайл" (радивое, ратное), потому что из каждой заповеди создается защита для души человека. Но все же ты, жена радивая, всех превзошла. Ведь из одного часа изучения Торы создаются несколько сотен ангелов. А когда человек завершает для него обязательное, Пресвятой радуется ему, как сказано: "...возрадуется Господь Своим деяниям" [Псалмы 104, 31], и в нем Он великолепие обретает в высотах, как сказано: "...в ком великолепие обрету" [Йешайау 49, 3] (Ховат-аш'мира, Предисловие).

    Животворная сила мудрости

    На протяжении многих веков книги нравственного содержания опираются на Притчи мудрого царя Шеломо, которые служат благотворным материалом для воспитания молодого поколения и для самосовершенствования человека в любом возрасте.

    Когда отрок Шеломо унаследовал престол своего отца Давида, он Б-га просил только о мудрости, чтобы судить сынов Исраэля мудро и справедливо. Б-г выполнил эту просьбу Шеломо, и одним из следствий Его благословения является Книга Притчей. В этой книге мудрости наши мудрецы видели наставление и размышления о достойной и праведной жизни.

    Шеломо был помазан на царство двенадцатилетним. Напутствуя наследника престола перед своей смертью, Давид назвал его "мудрым мужем". Именно поэтому в своем пророческом сне Шеломо не просил ни многолетнего царствия, ни богатства, ни процветания, но просил того, что для него было самым ценным в мире: "И ныне, Господи, Б-же мой, Ты воцарил Твоего раба вместо Давида, отца моего, а я малый отрок, не знаю (как) выйти и (как) войти. И Твой раб среди Твоего народа, который Ты избрал, (он) народ многочисленный, какой не исчислить и не счесть от множества. Дай рабу Твоему сердце внемлющее, чтоб судить Твой народ, понимать (разницу) меж добром и злом, ибо кто может судить этот народ Твой весомый?" [I Кн. Царей 3,7-9]. Шеломо прежде всего стремился править народом Господним согласно Торе, и потому просил о мудрости. Получив от Господа многолетнее царствие, невиданное богатство и власть, он стал мудрейшим из людей. Тотчас после пробуждения от своего пророческого сна Шеломо понял, что обещанное Б-гом исполнилось, потому что ему понятным стал язык животных и птиц [Шир-аширим раба 1,9]. Он пришел в Йерушалаим и в знак благодарности принес многочисленные жертвы и устроил пир для своих слуг. Отныне на нем пребывал святой дух мудрости, который нашел свое выражение в трех Книгах Шеломо, вошедших в ТаНаХ. Вероятно, в молодости он написал Песнь песней, посвященную любви между Превечным и Исраэлем. О ней раби Акива сказал, что все песни в Писании святы, а Песнь песней святая святых. В зрелом возрасте Шеломо написал Книгу Притчей, чтобы передать людям свою мудрость. И в конце его дней был написал Свиток Коэлет. Существуют и другие мнения относительно периода написания этих трех Книг, но все мудрецы согласны с тем, что в них запечатлена не обычная человеческая мудрость, а та Б-жественная мудрость, которой Б-г одарил ПРломо.

    Шеломо получил еще одно имя Коэлет (Собиратель). РаШИ и раби Авраам бен-Эзра толкуют его как подразумевающее мудрость: он собрал в себе все возможные премудрости. А мудрецы [Коэлет раба 1, 2] понимали в том смысле, что он вокруг себя собирал множество желавших слышать его мудрость, евреев и неевреев. Прежде всего он стремился раскрыть глубины Торы своему народу и, по словам мудрецов, разъяснял каждый закон сотнями способов для его всестороннего понимания. Свою мудрость при помощи притчей он передавал так, что ее различные уровни каждый воспринимал по мере своих возможностей. Этот особый дар Шеломо, разумеется, нес на себе отпечаток Б-жественного благоСловения. Его Притчи представляют собой руководство даже для человека малосведущего в Торе. В то же время для тех, кто способен проникнуть в их глубинные пласты, они освещают сокровенное в Торе. В последних поколениях такими способностями в известной мере обладал Хафец Хаим. Пользуясь общедоступным образным языком, он обращался одновременно к знатокам и людям непросвещенным.

    Итак, для Притчей характерна их смысловая многослойность. В них прямой смысл удивительным образом переплетается с намеком, аллегорией и с тайным уровнем. Например, в притче о радивой жене (эшет-хаил) [31, 10-31] воспевается женщина, которая драгоценнее жемчугов: она преданна своей семье, трудолюбива, заботлива и добра. И потому ее признают счастливой и восхваляют. Но мудрецы и толкователи раскрывают более глубокие значения, скрытые в этой притче. "Жена радивая" это Тора. Ее "муж" ее выдающийся знаток, ее "дети" верные и старательные ученики. "Бедные , которым она помогает, это те, кому пользу приносит ее изучение. Таким образом, всю Книгу Притчей нужно понимать, не ограничиваясь поверхностным очевидным уровнем, поскольку подход к письменной Торе в целом со всем ее разнообразием предполагает ее последовательное истолкование на уровне прямого смысла, намека, аллегории и тайны.

    Тора, представляющая собой мудрость Превечного и план сотворения мира, является источником жизни как таковой. И тот, кому удастся постичь ее сущность может к жизни возвратить мертвых [Мидраш Тейлим 3]. Такого уровня понимания достигли видающиеся мудрецы Талмуда. Но и тех, для кого такое понимание навсегда останется недосягаемым, изучение Торы и исполнение заповедей ведут к источнику вечной жизни. Обретение мудрости в этом мире, который служит прихожей перед залом мира грядущего, позволяет человеку приобрести необходимые инструменты и при их помощи совершать поступки, позволяющие обрести вечную духовную жизнь.

    Кто читает Притчи, не сознавая существования двух миров и истинной цели жизни, и тот, кто живет исключительно ради мира преходящего, признавая или отрицая другую высшую жизнь, такой тоже согласится, что человеческая мудрость представляет собой высшую ценность по сравнению даже с долголетием, богатством и почетом. Но для него мудрость прерывается смертью. Тот же, кто посвящен в Б-жественный план, знает, что земная жизнь предоставляет возможность использовать многообразие этого мира как средства для духовного подъема и удостоиться мира грядущего.

    В двух своих книгах, в Притчах и в Свитке Коэлет, мудрый царь Шеломо разрешает противоречие между бренным и вечным миром. В Притчах он указывает путь, ведущий к конечной цели: к обретению вечной жизни. А в Коэлет он предостерегает человека от увлечения суетой сует и от бессмысленного существования, противоречащего Торе.

    Книгу Притчей, написанную святым пророческим духом, можно, разумеется, читать на уровне ее прямого значения, который облачает собой другие глубинные смысловые уровни. Мудрецы и толкователи находят жизненно важные поучения во всех мудрых высказываниях этой Книги. Так, рав Амнуна [Эрувин 216] говорил, что Шеломо составил три тысячи притчей относительно всего сказанного в письменной Торе и привел пять тысяч доводов относительно сказанного мудрецами. Шеломо, как и немногим великим учителям, свойственно такое: он обращается одновременно ко всем, и каждый желающий слушать воспринимает ему предназначенное и ему доступное. Виленский Гаон в своем письме к жене настойчиво рекомендует: "Среди моих книг есть Притчи (в переводе) на язык ашкеназ (т.е. идиш). Ради Б-га, пусть читают их ежедневно. И это лучше всех книг назидательных".

    Толкователи расходятся во мнениях относительно того, был ли Шеломо пророком, т. е. открывался ли Б-г ему непосредственно. Бесспорным является то, что три его Книги Песнь песней, Притчи и Коэлет входят в число Писаний, третьей части ТаНаХа. Это не пророчества, т. е. они не даны непосредственно Б-гом, но составлены Шеломо благодаря святому пророческому духу свыше.

    Различие между пророчеством и святым духом состоит в том, что пророчество ниспослано Б-гом. По мнению РаМбаМа, пророк готовит себя к принятию пророчества, не зная, будет ли оно дано ему и каково его содержание. В отличие от этого, святой дух дается человеку, который прилагает собственные творческие усилия и разум для достижения поставленной цели. Он получает Б-жественную помощь и вдохновение, которые безмерно увеличивают его возможности и оберегают его от ошибок и заблуждений. Таким образом, пророк изрекает слова Б-га, а наделенный святым духом изрекает свои собственные слова, но на уровне несравненно более высоком, чем все изреченное без помощи Б-жьей.

    Итак, Притчи Шеломо представляют собой нечто большее, чем мудрые мысли мудрейшего из людей, которые и как таковые могли бы служить предметом настойчивого интереса и изучения. Книга Притчей, как и все остальные священные Книги Писаний в ТаНаХе, представляют собой творение вдохновленного Б-гом разума. Кроме того Писания, вошедшие в число двадцати четырех Книг ТаНаХа, имеют прямое отношение к вечности, и для наших современников они актуальны и важны в той же мере, в какой были важны для современников их авторов.

    Тора неоднократно называется Книгой Завета между Б-гом и Его народом. Это относится не только к заповедям, но и к урокам из жизни праотцев и их сыновей с их взлетами и падениями. Позднее все священные Книги ТаНаХа стали частью этого Завета, потому что все они представляют собой Б-жественное послание Исраэлю. Псалмы принадлежат Давиду, а Притчи принадлежат Шеломо, но в то же время они являются частью Завета, письменного Учения, что придает им святость, которая превыше любого достижения человеческого гения.

    Книга Притчей в своем стремлении формировать личность обнаруживает преемственную связь с первой книгой Пятикнижия. Согласно мидрашу, Б-г смотрел в Тору и созидал мир, и она, являясь планом мироздания, разумеется, представляет собой источник жизненной силы и план самореализации человека. А миссия еврейского народа состоит в том, чтобы святость Торы привнести во все сферы человеческой жизни.

    В начале Книги Притчей [1, 20-25] Шеломо образно описывает то, как мудрость, т. е. Тора, ищет желающих слушать ее учение и ее упрек. МаараЛ разъясняет, что Тора, включая в себя все аспекты мудрости, обращается к разным людям, от самых мудрых и до неучей-простаков. На улицах и площадях она взывает к далеким от мест учения с их особой атмосферой. Среди них имеются три категории людей. Во-первых, это те, что грешат, подстрекаемые своими животными страстями. Их Шеломо называет глупцами, потому что они вечное и истинное подменяют преходящим, сиюминутными удовольствиями. Ко второй категории относятся насмешники. Свою жизнь они тратят бесцельно, отвергая все духовные и моральные ценности. К третьей категории принадлежат злодеи. Они грешат не в погоне за удовольствиями, а оттого что отрицают и даже презирают истины Торы и ее мудрость. Все эти люди лишены не только мудрости, но также и здравомыслия, а их грехи, по сути дела, вызваны заблуждениями и глупостью. Поэтому мудрость призывает всякого человека прислушаться, задуматься и исправить себя.

    Притчи во всех своих главах обращаются к нам с таким призывом. Иногда Шеломо прямо говорит о духовности, иногда как бы дает советы земледельцам или неопытным юношам. И везде назидание исходит от великого человека и вдохновленного свыше мудреца. Притчи Шеломо рассматривают разные области человеческой жизни и человеческого опыта. Их многоплановость как таковая предполагает разные уровни прочтения с их бесценными уроками.

    $48.00
  • Книга Царей. 2 тома

    с толкованием раби Давида Кимхи

    набор из 2 томов

    Раби Давид Кимхи (РаДаК)

    В рамках еврейской экзегезы существует, как известно, несколько основных школ, которые на протяжении веков формировали свои методы прочтения священных Книг. Толкование "Книг", принадлежащее перу р. Давида Кимхи (РаДаКа), служит одним из ярких образцов философско-фидологического подхода, позволяющего проникнуть в глубины исторического и личностного уровня ТаНаХа с его вечными и неизменно актуальными проблемами.

    Р. Давид Кимхи (1160-1235) принадлежит к семье известных переводчиков, лингвистов и толкователей ТаНаХа. Его отец, р. Йосеф Кимхи (1105-1170), вынужден был бежать из Испании, находившейся под владычеством мусульман, и поселился в Провансе, в Нарбоне. Немало усилий приложил он для того, чтобы приобщить евреев, живших в христианской Европе, к богатой культуре евреев Испании. Р. Иосеф является автором двух фундаментальных книг по грамматике языка иврит, а также автором толкований Торы, Книг Пророков и Псалмов, на которые нередко ссылается его сын р. Давид.

    Первым трудом р. Давида Кимхи была книга "Михлол", включавшая две части: грамматику языка иврит и словарь языка иврит. К достоинствам книги можно отнести продуманную организацию материала и доступность изложения.

    Свой экзегетический труд РаДаК начинает с толкования Книги Летописи, которое по просьбе одного из учеников своего отца он выполняет методом прямого толкования. В дальнейшем он истолковал первую Книгу Пятикнижия, Книги Пророков, Псалмы и Притчи. Являясь последователем р. Авраама ибн-Эзры, своего отца р. Иосефа и своего брата р. Моше, РаДаК уделяет особое внимание филологическому исследованию текста, но в отличие от них неизменно обращается к высказываниям-толкованиям мудрецов, проводя при этом четкую грань между прямым смыслом и аллегорией. Его толкования всегда отличаются ясностью и стройностью изложения.

    Помимо филологии и философии р. Давид Кимхи был сведущ также и в других науках. В своих трудах он касается, в частности, вопросов истории, хронологии и географии. Его толкования сочетают в себе признаки испанской и французской школ экзегезы: философия и филология соседствуют с толкованиями мидрашей и с выяснением прямого смысла. Со скромностью, свойственной великим учителям, он останавливает внимание на тех местах, смысл которых для него неясен. Нередко он предоставляет читателю выбор между несколькими возможными вариантами интерпретации.

    РаДаК последовательно опирается на Масору, выясняя варианты прочтения и написания слов. Он часто обращается к арамейскому Таргуму Ионатана и разъясняет его, лишь изредка прибегая к переводу на иностранный, как правило, французский или испанский язык.

    Труды р. Давида Кимхи заслуженно пользуются популярностью на протяжении веков и выдержали немало изданий.

    ФРАГМЕНТ ИЗ КНИГИ:

    Книга Царей II 9

    21 И сказал Йеорам: Запрягай!
    и была запряжена его колесница,
    и выступил Йеорам, царь Исраэля, и Ахаз'яу, царь Йеуды,
    КАЖДЫЙ НА СВОЕЙ КОЛЕСНИЦЕ, И ОНИ ВЫСТУПИЛИ НАВСТРЕЧУ ЙЕУ И НАШЛИ ЕГО В НАДЕЛЕ НАВОТА ИЗ ИЗРеЭЛЯ.
    22 И было:
    когда Йеорам увидел Йеу,
    он сказал:
    (С) миром ли, Йеу?
    И тот сказал:
    Что (за) мир
    ПРИ БЛУДОДЕЙСТВАХ ИЗЕВЕЛИ, ТВОЕЙ МАТЕРИ, И ЕЕ КОЛДОВСТВАХ МНОГОЧИСЛЕННЫХ?!
    23 И повернул Йеорам свои руки, и обратился в бегство, и он сказал Ахаз'яу:
    Измена, Ахаз'я!
    24 А Йеу приложил свою руку к луку
    и удар нанес Йеораму меж его рамен,
    и пронзила стрела его сердце,
    и он пал на колени в своей колеснице.
    25 и сказал он
    Бидкару, своему колесничему:
    Подними, брось его
    в наделе поля Навота из Изреэля,
    ибо вспомни, (как) я и ты
    вдвоем ехали вслед за Ах'авом, его отцом,
    и Господь обременил его
    этим (пророческим) бременем:
    26 Не кровь ли Навота и кровь его сыновей
    видел Я накануне, - молвлено Господом, -

    РаДаК

    22. букв.: что (за) мир до блудодейств Изевели о Какой мир дойдет до блудодейств твоей матери? Ни ей, ни тебе не положен мир!

    23. и повернул Йеорам свои руки о Свои руки, державшие узду, он повернул, чтобы развернуться и бежать.

    24. букв.: наполнил свою руку луком о Изо всех (сил) натянул тетиву.

    25. своему колесничему о "Шалишо" с "эй" в конце вместо "вав", подобно "абло" (с "эй" в конце вместо "вав").

    ибо вспомни, (как) я и ты о Вспомни тот день, когда я и ты ехали рядом, т. е. в одной колеснице или верхом бок о бок. К этому относится слово "цемадим", подобно "упряжка (цемед) быков". "Эт" означает "им" (с), т. е. я с тобой, а ты со мной ехали рядом. И Таргум Йонатана гласит: ибо ты помнишь: я и ты, когда мы ехали в паре.

    и Господь обременил его о Таргум Йонатана гласит: и от Господа на него было возложено бремя пророчества этого.

    26. букв.: крови Навота и крови его сыновей о Относительно этого мудрецы [Сан'эдрин 486] расходятся во мнениях. Некоторые говорят, что сыновья Навота погибли вместе с ним. Другие полагают, что в виду имеются сыновья, которые могли от него произойти. А мой господин отец понимал "кровь его сыновей" в том смысле, что он лишил их удела. видел Я накануне о Таргум Йонатпана гласит: они откры- ...

    $48.00
  • Книга Шемуэля. 2 тома

    с толкованием раби Давида Кимхи

    набор из 2 томов

    САМУИ?Л (?????????, Шмуэль), последний из судей (см. Судей Израилевых книга) и пророк в древнем Израиле (11 в. до н. э.), сыгравший важную роль в освобождении израильтян от ига филистимлян и в превращении конфедерации автономных колен Израилевых в централизованную монархию.

    ФРАГМЕНТ ИЗ КНИГИ:

    И вознес Давид возношения пред Господом 
    и мирные жертвы.
    18 И кончил Давид
    возносить возношения и мирные (жертвы), 
    и благословил он народ 
    Именем Господа воинств.
    19 и он наделил весь народ, все множество исраэля,
    от мужа и до жены,
    КАЖДОГО
    ОДНОЙ КОВРИГОЙ ХЛЕБА,
    И ОДНОЙ ДОЛЕЙ (МЯСА),
    И ОДНИМ КУВШИНОМ (ВИНА).
    И ПОШЕЛ ВЕСЬ НАРОД, КАЖДЫЙ К СЕБЕ ДОМОЙ.
    20 И ВОЗВРАТИЛСЯ ДАВИД, ЧТОБ БЛАГОСЛОВИТЬ СВОЙ ДОМ, 
    И ВЫШЛА МИХАЛЬ, ДОЧЬ ШаУЛЯ, НАВСТРЕЧУ ДАВИДУ,
    и сказала она:
    СКОЛЬ ПОЧТЕНЕН СЕГОДНЯ БЫЛ ЦАРЬ ИСРАЭЛЯ,

    РаДаК
    УАвинадава и у Овед-Эдома ковчег находился в обычном доме, а не в шатре, потому что его пребывание там было временным. Однако теперь Давид доставил ковчег в Йеруша-лаим, зная, что там ему пребывать вовеки. Ведь, согласно преданию, Иерушалаим - город священный, и в нем будет возведен священный Дом. Тогда еще, правда, не знали, где его место, пока Давид не построил жертвенник на гумне Аравны по слову пророка Гада. Когда на жертвенник нисшел огонь с небес, Давид понял, что там будет возведен священный Дом. А до того момента он не знал и не хотел поместить ковчег в (обычном) доме, и приготовил для него шатровые полотнища, как в прежние времена. Шатер назначения находился теперь в Гив'оне, и скиния и ковчег со (вторыми) скрижалями, и все предметы священные пребывали под шатровыми полотнищами. Потому для этого ковчега с (первыми) разбитыми скрижалями Давид тоже приготовил шатер.
    Или, быть может, в том ковчеге находились целые скрижали, как мы разъясняли выше в связи с его пленением на войне с пелиштим [I 4, 4], и впоследствии он был помещен в Дом Вечности, в чертог. Но если в ковчеге находились целые скрижали или целые вместе с разбитыми, согласно мнению, что (вторые) скрижали и осколки (первых) скрижалей помещены в ковчег, почему Давид не доставил ковчег в Гив'он, где оставался шатер назначения? Потому что знал, что шатер будет доставлен в Иерушалаим, и надеялся, что это произойдет при его жизни и что он построит священный Дом. Итак, по прибытии ковчега в Иерушалаим Давид вопросил через пророка Натана о возведении Дома Господнего. И Натан отвечал ему:
    "Все, что у тебя на сердце, иди (и) делай" [7, 3]. Однако Натан сказал это не пророчески, а по своему разумению, подобно Давиду полагая, что он возведет Дом во Имя Господа.
    19. ковригой о А в Летописи сказано: "каравай хлеба" [I 16, 3], хотя "кикар" (каравай) больше, чем "хала" (коврига). Это были караваи в форме ковриг.
    и одной долей (мяса) о Это части, на которые обычно делят тушу крупного или мелкого скота. - Итак, каждому он дал по ковриге хлеба и по куску мяса, и по одному сосуду, наполненному вином. И мудрецы [П'сахим 366] тоже понимают "ашиша" как "глиняный сосуд", однако слово "эшпар" они понимают как сокращение из трех слон: одна шестая быка, т. е. быка делили на шесть частей, и каждому Давид дал одну шестую часть. Таргум Ионатапа "эшпар" переводит как "одну часть". А слово "ашиша" переводит как "доля, порция".
    20. благословить свой дом о Приветствовать при возвращении. И подобно этому "встретив кого-либо, не благослови (т. е. не приветствуй) его" [II Кн. Царей 4, 29].
    сколь почтенен сегодня был о "Нихбад" - это форма "ниф'ал" в прошедшем времени, потому что буква "бет" ...

    $48.00
  • Книга Йешайау. 3 тома

    с толкованием раби Давида Кимхи

    ПРЕДИСЛОВИЕ

    Четыре Книги - Йешайау, Ирмеяу, Йехезкэль, двенадцать (пророков) - содержат пророчества, обличения и утешения, обращенные к Исраэлю. В них имеются также пророчества к народам мира относительно их наказания. Поскольку они творили зло Исраэлю, такие пророчества, изреченные пророками, вошли в священные Писания, тем самым возвещая, что Пресвятой свершит над ними возмездие за Исраэля. Йешайау пророчествовал при четырех царях [ 1, 1 ]. И в этот же период относительно Йеуды и Йерушалаима пророчествовал Ошеа [Ошеа 1, 1]. Но в связи с ним упоминается Йаров'ам, сын Йоаша, царь Исраэля, потому что Ошеа пророчествовал о гибели дома Йеу и о крахе царства Эфраима, в то время как Йешайау пророчествовал только относительно Йеуды и Йерушалаима. И хотя Йешайау сказал: "И спустя шестьдесят пять лет разбит будет (Рецин и) Эфраим как народ" [7, 8], тот стих входит в пророчество о Йеуде, заверяя, что Йеуда больше не будет опасаться Эфраима. И также "и узнают они, весь народ, Эфраим и населяющий Шомрон" [9, 8] относится к Йеуде, как сказано в конце раздела: "Менаше - Эфраима, а Эфраим - Менаше, вместе они на Йеуду [9, 20]. И так же "ой! гордый венец опьяненных (в) Эфраиме" [28, 1] связано с тем, что сыны Йеуды брали с них пример, как сказано: "также и эти из-за вина ошибались" [28, 7]. Как бы то ни было, в основе своей его пророчество относилось к Йеуде. Мудрецы [Мехилъта, Бешалах] говорили, что начало пророчества Йешайау приходится на тот год, когда Узийау был поражен проказой, ибо сказано: "В год смерти царя Узийау" [6, 1], и сказано: "Кого Я шлю?" и "Вот я, пошли меня!" [6, 8]. Тем разделом должна была открываться Книга, но хронологический порядок не является определяющим. И, возможно, начало его пророчества приходится на начало царствия Узийау, ибо в Летописи сказано: "А остальные речения (об) Узийау,
    первые и последние, записал Йешайау, сын Амоца, пророк" [II 26, 22]. Отсюда следует, что и при "его речениях первых" он был пророком. Однако в год смерти царя Узийау ему было видение великое, подобного которому он прежде не видел, и от него он пришел в замешательство. А "кого Я пошлю?" понимать нужно в том смысле, что его современниками были и другие пророки: Амос [Амос 1, 1], и Зехар'я, разумевший видения Б-жьи [// Кн. Летописи 26, 5], и Ошеа, сын Беэри. "Кого Я пошлю?" относится к умеющему укорять этот народ, потому что Я посылал к ним пророков, но это действия не возымело. И Йешайау отвечал: "Вот я, пошли меня!" Т. е. вот я по-прежнему готов к тому, чтобы Ты послал меня! И хотя я не принес пользы до сих пор, быть может, еще принесу. А стих из Летописи можно также понимать в том смысле, что "речения (об) Узийау первые" были до его пророчества, но их Йешайау записал в Книгу вместе с речами последними, уже став пророком.

    $66.00